La Nada y el Ser en la filosofía de Heidegger

 

Introducción a ¿Qué es metafísica?

La metafísica es la raíz de toda la filosofía, siendo su tratamiento ontológico del ser su principal característica, ya que trata al ser como ente, es decir, como algo inherente a lo que es de forma determinada, una cosa rígida y aislada. Dicho tratamiento ontológico del ser es iniciado por Parménides, el fundador de la metafísica occidental, siendo el ser lo “to ont”, lo ente como real. Al cosificar el ser, se proporciona su sentido y definición mediante otro ente, cosa que desemboca en lo que Heidegger llama ontología, donde el ser de lo ente es proporcionado por ser, siendo este un ente determinado como puede ser Dios o la materia, quedando el ser cosificado y olvidado por el ente. La metafísica es la historia del ser, pero también de su olvido, pues al ontologizar el ser en el ente, el primero es olvidado y eclipsado por el segundo, relegándose a una nada de la cual nos desentendemos por ser nada. La metafísica occidental ha puesto al ser como nada oscura e inefable.

Ante este olvido del ser por parte de la ontología, Heidegger propone abordar el problema del ser por medio de la fenomenología, la cual hereda de su maestro Husserl. Heidegger, al igual que su maestro, afirma que los entes son conocidos ya que se nos presentan en un horizonte accesible para nosotros. Estos se nos presentan, no como cosas asiladas flotando en un éter platónico, sino como objetos en relación con su entorno y con nosotros mismos, que no somos más que el entorno mismo.

Este horizonte que permite la relación de los objetos es identificado con la conciencia por la fenomenología trascendental de Husserl, mientras que para Heidegger este horizonte no es más que el entorno en donde el ser del ente adquiere su sentido, asemejándose al raciovitalismo de Ortega y Gasset, uno es uno y su circunstancia. El sentido del ser del ente es el propósito de este en su entorno, siendo el ser la luz que ilumina dicho horizonte posibilitando el ser del ente, siendo la oscuridad de la que emerge la luz del ser la nada, es decir, la nada es el fondo al que pertenece el ser del ente en su totalidad.

Sin embargo, Heidegger se pregunta por el sentido del ser, es decir, por el horizonte que posibilita toda comprensión del ser en general. Para Heidegger, este sentido del ser es el tiempo, siendo el tiempo la esencia del ser como su caducidad, como ser destinado a la muerte, desistir la nada. Este análisis fenomenológico del sentido del ser solo es posible en el ser del hombre, en cuanto este existe en forma de Dasein (ser-ahí), ya que el hombre es el único ente que sabe que el ente es, estando abierto a la luz del ser, pues su esencia es el existir, ya que los demás entes son, pero no existen, pues existir implica estar abierto al ser no como ente, sino como Dasein, como ser-ahí.

Es así que al preguntarnos por qué la metafísica, debe de analizarse la pregunta esencial de esta, a saber, por qué el ente y no la nada. Pregunta que se ha olvidado en la metafísica (o historia del olvido del ser), pero que es la única que nos pone en camino hacia el sentido del ser…

¿Qué es metafísica? De Martin Heidegger

Este pequeño ensayo plantea la pregunta aparentemente simple de qué es metafísica, la cual, al analizarla con más profundidad, se muestra que está llena de matices y significados ocultos que llevan al límite a la condición humana, ya que, según Heidegger, hacerse esta pregunta conlleva a preguntarse por la totalidad del ente, siendo el hombre un ente más entre otros, por tanto, al preguntarse por la metafísica, se pregunta por el propio hombre, es decir, la pregunta en cuestión contiene el Dasein, el ser-ahí de aquel que pregunta, siendo por tanto la metafísica cuestión del ser-ahí del hombre, fundamental para su propio existir.

Desde la ciencia, el hombre tiende hacia el ente, es decir, hacia lo que es de forma aparente y limitada, determinada y finita, el hombre investiga y busca aquello que es algo, que es esto y aquello. Por así decirlo, la ciencia, como actividad del Dasein, cosifica el Ser en el ser del ente. Es así que la ciencia se define en la filosofía heideggeriana como la actitud hacia la totalidad del ente, hacia aquello que es algo, que es esto y aquello. En esta, el Dasein se dirige a lo esencial de todas las cosas, siendo regulada esta actividad por el entendimiento, teniendo como base la lógica, y fundamentalmente, el principio de no-contradicción.

Siendo que el Dasein se relaciona con lo ente o con aquello que posee entidad, lo que es en apariencia, este puede formarse una idea abstracta de la totalidad de lo ente, siendo esta totalidad todo aquello que es ente. Con lo anterior Heidegger se pregunta qué pasa con la nada, es decir, con lo que no es ente.

Si tenemos el concepto anterior de lo ente en su totalidad, afirmamos que la nada es lo opuesto al ser, pudiendo concluir que la nada es la negación de lo ente, es decir, de aquello que no es ente o posee entidad. Sin embargo, con el principio de no-contradicción en mano, Heidegger afirma que es imposible preguntarse por la nada bajo este principio, ya que al decir que la nada es lo no ente, se está diciendo que es esto o aquello, algo imposible, pues la nada, al no ser ente alguno, no es ni esto o aquello. Por tanto, bajo este principio supremo de la lógica, esta pregunta es imposible, pues de la nada no puede decirse nada ya que es nada.

Sin embargo, Heidegger argumenta que esta conclusión es en sí misma contradictoria, pues la negación es una facultad de nuestro entendimiento que nos permite concebir el opuesto de aquello que negamos, Por tanto, si concebimos la totalidad del ente como idea refleja de esta totalidad, la negación de esta idea nos hace intuir, que bajo la negación puede subyacer algo que fundamenta a la primera. Con esto Heidegger intuye la nada como subyacente a la negación.

Es así que Heidegger afirma que la nada es más originaria que la negación. Esta nada originaria puede definirse como la total negación del ente en su totalidad. No obstante, la totalidad del ente es algo que no es tan claro y conciso como un ente concreto. Según Heidegger, la totalidad del ente, al estar en relación con el Dasein, este último puede experimentarlo en algún que otro estado emocional, como es el aburrimiento. En el aburrimiento extremo, es decir, aquel estado absoluto de indiferencia, todas las cosas son reunidas en un profundo tedio sin objeto, un aburrimiento existencial donde el ente en su totalidad es captado por el Dasein en una absoluta indiferencia total.

Si el aburrimiento es aquel estado emocional donde es captado el ente en su totalidad, podría pensarse en un estado emocional análogo en el cual el Dasein capta la nada, un estado emocional opuesto al aburrimiento sin objeto, donde lo ente en su totalidad escapa al Dasein y lo sumerja en un estado contrario a la indiferencia total. A esto Heidegger lo llama Angst (angustia-existencial).

El Angst es una angustia sin objeto, un sentimiento raro y terrorífico donde el Dasein es vaciado o escapa de todo ente, una angustia profunda por un abismo sin entidad, un miedo hacia la nada. En este estado, el hombre es paralizado por el pavor, por una sensación que haca sentirse extraño, pues está colocado fuera de todo ente. Esta angustia, de origen kierkegaardiano, es el rechazo a esta falta de todo ente, ya que el hombre, como Dasein, siempre tiende al ser del ente, a aquello con lo que está familiarizado, sintiéndose extraño y angustiado ante la nada, ante la ausencia de todo ente.

Es por ello que este sentimiento es un rechazo, un retirarse ante el abismo, ante el escape de toda entidad. En la angustia, la nada no aniquila al ente en su totalidad, sino que se presenta como perteneciente a este, escapándose todo ente ante la nada. Es así que Heidegger afirma que la esencia de la nada es el desistimiento, pero no como aniquilación del ente, sino que la nada desiste en la angustia por el rechazo que produce en el Dasein, un rechazo a lo ente en su totalidad.

A partir de este rechazo a la nada es como el Dasein se orienta hacia lo ente, hacia el ser determinado, ya que, al captarse la nada, no como aniquilación, sino como parte y fondo de lo ente, el Dasein desespera y se gira hacia el ente, por tanto, se afirma que el Dasein es el ser-ahí del hombre inmerso en la nada. Por tanto, puede decirse que lo ente está inmerso en la nada, siendo esta aquello que hace que surja el ente en el Dasein, pues esta nada pertenece al propio ente. En el acto de captar la nada, es donde se produce la trascendencia del ente en su totalidad por parte del Dasein, pues este escapa al último. Es por ello que la nada forma parte de la esencia del Ser, pues es en el ser del ente en el cual se manifiesta el desistir de la nada.

Durante todo la historia de la metafísica occidental se ha considerado al ser como concreto, como ente determinado, siendo la nada lo opuesto al todo lo ente, el no ser, de cual no puede decirse nada por ser nada. Sin embargo, al ser la nada el sostén o reposo del ser del ente, tal y como se muestra en el Angst, el ser se halla inmerso en la nada, suspendido en esta, como ser del ente para el Dasein, siendo la nada pare de lo ente como el fondo o abismo del que surge. Con esto Heidegger se aproxima a la metafísica oriental, la cual, tras depurarla de todo misticismo religioso, se basa en la indeterminación del Ser, idéntico a la Nada, como principio universal del cual todo brota.

No obstante, Heidegger habla del Ser y la Nada desde el Dasein, desde la existencia humana, la cual, al estar inmersa en la nada, transciende la totalidad del ente, es decir, la condición humana como Dasein es metafísica, ser-ahí inmerso en la nada que tiende al ser del ente. Es por ello que Heidegger identifica la metafísica con el Dasein, siendo la pregunta fundamental de esta: ¿por qué el ente y no más bien la nada?

Epílogo a ¿Qué es metafísica?

Este texto supone una serie de aclaraciones por parte de Heidegger a su ensayo anterior. Este comienza por aclarar que su concepción del Ser como inmerso en la Nada no debe de confundirse con una filosofía de la nada o nihilismo, ya que la interpretación heideggeriana no es el afirmar que, al venir todo del nada y ser la nada algo nulo, todo es nada, cosa que Heidegger identifica, al igual que Vattimo, con el nihilismo consumado y la muerte de toda metafísica.

A su vez, tampoco debe de interpretarse que la angustia sea el sentimiento principal, siendo esto una filosofía de la angustia, la que profesaba Kierkegaard, una filosofía de cobardes y depresivos.

Por último, tampoco es una mera filosofía de lo meramente sentimental que atenta contra la lógica del entendimiento. Estas erróneas interpretaciones, propias del existencialismo francés, descansan en considerar a la nada como algo nulo, lo cual no pretende Heidegger con su análisis de la Metafísica, sino que la nada es aquello de lo cual emerge el ser y lo ente. La tradición del pensamiento occidental ha considerado al ser como equivalente al ente, o como característica intrínseca de lo ente, ya que el Dasein tiende a lo ente, sobre todo en el proceder científico, el cual busca lo ente objetivable y, sobre todo, calculable.

Sin embargo, para Heidegger el ente y el ser son cosas diferentes, siendo el ser lo enteramente otro del ente, lo no-ente, es decir, la esencia del ser se corresponde con la propia nada. Esta nada, al estar presente en lo ente, se nos muestra como el ser que siempre acompaña a todo lo ente. La esencia del ser nos destina a la nada y nos conduce a la angustia (Angst), siendo la esencia de su ser la caducidad frente a la nada, es decir, el tiempo.

El Ser es el claro inmerso en la noche de la Nada, donde todo ente es capaz de retornar a aquello que es y es capaz de ser, siendo para el pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido. Pero el ser no es ningún producto de pensar, sino que lo antecede, pues al contrario que el pensar, el ser es lo subyacente, lo materialmente disponible y existente, tal y como expresa en la parte final de su conferencia Introducción a la Metafísica.

La metafísica occidental ha estado supeditada a lo lógico, la cual, según Heidegger, es solo una forma de pensar el ser y el ente provista por los griegos, es decir, el logos, el ser es objetivado en la rigidez de lo ente, quedando el ser olvidado por la metafísica occidental. 

“Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser. En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente” (Heidegger, 1943).

La Enfermedad Mortal: Reflexiones sobre la desesperación de un seductor danés

Cuando uno se sumerge en la filosofía de Soren Kierkegaard debe de entender antes que no se enfrenta a un sistema filosófico estructurado, como podría ser la filosofía kantiana o hegeliana, sino a un marco de referencia tibio donde se articulan ciertos conceptos y reflexiones sobre Dios, el hombre y la relación entre estos, pero desde una perspectiva únicamente individual y abocada a la acción, el imitar a Cristo. En este marco de referencia al que llamamos filosofía kierkegaardiana existen dos conceptos o aspectos humanos fundamentales, a saber, el concepto de angustia y la enfermedad mortal, la desesperación, que son la base para entender a nuestro danés seductor. La filosofía kierkegaardiana nace como un fuerte crítica al hegelianismo, en especial su filosofía de la religión. 

No obstante, ambos parten de la misma afirmación sobre la religión, a saber, que esta es la relación que tiene el hombre con Dios o la Divinidad. Sin embargo, el fuerte contraste entre estos dos pensadores reside en la postura del hombre en esta relación, pues Kierkegaard critica fuertemente la concepción abstracta de esta relación que tiene el hombre con Dios que defiende Hegel, pues para Kierkegaard la esencial del cristianismo reside en que el hombre, en plena individualidad y ser concreto, se representa desnudo ante Dios siendo el hombre el único ser que el individuo vale más que la propia especie. Es en este individualismo religioso e irracional donde reside el protoexistencialismo, el cual servirá de base a pensadores posteriores como Karl Jasper, Martin Heidegger, o Albert Camus entre otros.

A pesar de su profundo sentimiento cristiano, esta filosofía está repleta de pesimismo y escepticismo ante la posibilidad de considerar a Dios y su relación con el hombre como conceptos racionales, sino como realidad falta de razón e impotencia del ser humano para comprender a Dios y así mismo, habiendo un abismo insondable para la razón, solo pasable por medio de la fe.

Esta postura ante Dios y el hombre es parcialmente heredara de Blaise Pascal y su fideísmo, pues este afirma que el corazón tiene razones que so ajenas a la propia razón. A su vez, la filosofía kierkegaardiana es reminiscencia al irracionalismo religioso de Jacobi, el cual argumenta que toda razón e ilustración conduce a la imposibilidad de Dios, y, en consecuencia, al nihilismo y la ausencia de toda moral universal, el cual solo puede evitarse por medio de la fe. A su vez, esta concepción de Dios y el hombre influirá en Miguel de Unamuno, el cual consideraba a Kierkegaard como su hermano espiritual. También supondrá una gran influencia en el existencialismo francés, desde la perspectiva cristiana de Enmanuel Monier, pasando por el absurdismo agnóstico de Camus, hasta el existencialismo ateo de Sartre.

Esta impotencia del hombre frente a Dios (la cual rescataría Sartre) se manifiesta tanto en la angustia como en la desesperación. La angustia es la raíz de la condición humana, a saber, la angustia como realidad de la libertad en cuanto posibilidad, la cual está íntimamente relacionada con ella, pues la libertad en cuanto realidad de la posibilidad es engendrada por la nada. Es así que la angustia es el vértigo de la libertad. Por otro lado, esta angustia vital que carcome el espíritu del hombre está íntimamente relacionada con la desesperación, la duda de la personalidad misma, la enfermedad mortal que el hombre elige en su angustia, el estado más bajo de miseria espiritual que nos arrastra hasta la muerte.

Esta desesperación se plasma en la conciencia de sí, en la autorrelación del yo consigo mismo, la autoconciencia de nuestra propia individualidad. Esta conciencia de que uno es finito reside en el pecado, ya que Adán (y Eva), en un acto de rebelión contra Dios, se presenta ante Él como finito, como individuo único e inigualable. Por tanto, el pecado es la categoría de la individualidad, aquello que singulariza al hombre y que constituye su propia naturaleza. 

Curiosamente, Kierkegaard habla en términos dialécticos como su gran adversario Hegel, pero desde un punto de vista concreto individual, siendo la desesperación la síntesis de la discordia que tensa lo terrenal y carnal del hombre, con lo eterno que vive en él. Esta síntesis de la discordia del hombre supone una infinita ventaja, pues el hombre, en el espíritu, se relaciona con la relación de sí mismo. No obstante, esta sigue siendo la mayor miseria espiritual a la que el hombre puede llegar, la desesperación de no ser uno mismo (evitación experiencial) o la desesperación de ser uno mismo (Yo ideal), de autoafirmación a sí mismo (ambición).

Esta desesperación esta angustia negativa que siente el hombre al relacionarse consigo mismo y en el deseo de ser otro, pero con el eterno dolor de dejar de sí mismo. Este dolor existencial, engendrado por el pecado de la individualidad frente a Dios y el Mundo, es lo que Kierkegaard llamará enfermedad mortal, aquella miseria espiritual de libre elección donde el hombre intenta alienarse a sí mismo, pero resulta increíblemente doloroso debido a que está alejando a su propio yo, creado por Dios y manifestado en el pecado original. Esta desesperación vital, Kierkegaard propone la fe cristiana como forma de extinción de esta, por medio del amor al prójimo como a uno mismo, aceptar el pecado de la individualidad que provoca nuestra angustia o vértigo de la libertad, aceptarse a uno mismo fundamentado por el Poder Creador…

Esta enfermedad mortal, propia del espíritu, es distinta a las enfermedades comunes, pues estas últimas solo se adquieren en un momento determinado, siendo el padecimiento de esta su consecuencia de tal adquisición. No obstante, la desesperación es captada en todo momento, atrapándola constantemente el hombre que la padece. Además, al igual, que no se puede apuñalar al pensamiento, la desesperación no conlleva a la muerte, sino a una constante e inconclusa aproximación a ella. La desesperación es una enfermedad mortal no porque mate finalmente a aquel que la padece, sino que es una enfermedad por falta de muerte, por no poder consumirse a sí mismo.

La desesperación es la negación de uno mismo, el ser otro, el no soportar ser uno mismo, la ausencia de amor propio. Ante esta angustia (o nausea) de ser uno mismo, el hombre elige el pecado, autofundamentádose frente al Poder Creador del que ha sido engendrado. Es así que el desesperado sueña con destruir a sí mismo con no ser lo que es, el desesperado ansía por todas las cosas la muerte de su yo para dejar de ser sí mismo.

Sin embargo, este deseo de muerte es inalcanzable, debido a que el yo es inalcanzable, debido a que el yo es la naturaleza eterna del hombre, imposible de ser destruido o alejado de uno mismo. Es así que la desesperación es el deseo de uno mismo. Es así que la desesperación es el deseo de una muerte que no puede llegar, producto del pecado de la individualidad frente a Dios, raíz de la angustia como libertad. Es así que el fin del cristianismo es la extinción de la desesperación, a partir del amor propio o el amor y aceptación de uno mismo tal y como ha sido creado por Dios. La aceptación de uno mismo es la promesa del cristianismo frente a la desesperación.

Dicha enfermedad es inherente al hombre, siendo que cada uno de todos los individuos que componen la humanidad está sujeto a ella, siendo que todo aquel que está desesperado, ya lo estaba de antes, habiendo vivido toda su vida desesperado consigo mismo. La situación del hombre, como espíritu, es crítica, pues mantiene una tensión existencial consigo mismo, habiendo un mínimo de anhelo por la consumación de esta enfermedad mortal, a saber, la muerte u olvido del yo-mismo para ser otro. Sin embargo, este anhelo no puede consumarse debido a que el yo, entendido como espíritu, es lo eterno que vive en el hombre, imposible de morir y olvidarse.

Ante este deseo de autonegación el hombre puede entregarse a la dicha y el placer y vivir en la ignorancia de sí mismo y de su propia miseria espiritual, lo que Kierkegaard llama modo estético de vivir. Por otra parte, los que afirman estar desesperados son aquellos que poseen una naturaleza mucho más profunda, los que son conscientes de su propia espiritualidad frente a la ignorancia (feliz) de los anteriores, siendo esta consciencia la mayor miseria espiritual que puede padecer el hombre; es el primer paso indispensable para el perdón y la aceptación de uno mismo que el cristianismo promete en la imitación de Cristo, pues el fin último de todo cristiano es ser un imitador de Cristo.

Es así que la dicha y el placer están vacíos, pues en el acto de morir, cuando todo lo externo se vuelva oscuridad y silencio, se le preguntará a cada hombre si vivió desesperado, si vivió en el engaño y la muerte agónica del espíritu. Si esto es así, nada importará ya, pues la eternidad será negada al desesperado, se perderá todo y la eternidad no lo reconocerá como suyo, sino que lo conocerá tal y como es, sujeto a sí mismo y por sí mismo, a los brazos de la desesperación…

 

Formas de la desesperación

Para Kierkegaard, el yo es la síntesis de la infinitud y la finitud que se relaciona con una misma y su fi fundamental es llegar a ser sí mismo, cosa que solo consigue uno en relación con Dios. Esta relación consigo mismo en la síntesis de lo finito y lo infinito equivale a la libertad, libertad como la síntesis entre la posibilidad y lo necesario. La desesperación debe de estar determinada por la consciencia de esta síntesis a la que llamamos yo, ya que la autoconciencia es lo decisivo en la relación del yo consigo mismo. Un hombre que no tiene voluntad no es un yo; pero cuanto mayor sea su voluntad, tanto mayor será también la conciencia de sí mismo. 

1-      Doble categoría de Finitud-Infinitud.

La desesperación es la discordia de la síntesis del yo entre infinitud y finitud, siendo la desesperación el alejamiento del yo de una de sus naturalezas o atributos, dejando de ser sí mismo, cayendo a los brazos de la desesperación. Cuando el hombre desespera en la infinitud, el yo se evapora en la fantasía y en la abstracción, dejando atrás su finitud y existencia concreta. Kierkegaard afirma que Fichte tenía razón cuando declaraba que la imaginación respecto al conocimiento es la fuente de las categorías, siendo la imaginación al igual que el yo, reflexión.

Por otra parte, la desesperación en la finitud, o con otras palabras, el olvido del yo en su infinitud, es un esbozo preliminar dl concepto de alienación objetiva, donde el sujeto que la sufre deja de ser propiamente un sujeto, cosificándose y transformándose en un simple objeto a Mercer de las fuerzas del mundo (un cuerpo cartesiano) o de la técnica (alienación industrial). Este último será desarrollado por Marx y sus acólitos, además por otros autores con una perspectiva más humana, como Heidegger, Ortega y Gasset o Ernesto Sábato. Volviendo a Kierkegaard, la desesperación en la finitud o falta de infinitud es la pérdida de la originalidad del yo, la imposibilidad de anteponer a Dios un yo único y eterno. La cosificación del hombre o lo que los mismo, la castración espiritual de este y su conversión a la mundanidad.

2-      Doble categoría de Posibilidad-Necesidad.

Al igual que en la anterior categoría, el yo es la síntesis dialéctica de la posibilidad y la necesidad, siendo la realidad del yo el punto de unión entre estas, a saber, la posibilidad hecha necesidad (realidad). Debido a la discordia entre estos elementos el hombre cae en la desesperación, dejando de ser sí mismo, dependiendo de cuál de los elementos predomine sobre el otro.

En el caso de que la posibilidad predomine sobre la necesidad, es decir, sea la causa de la desesperación, el hombre que la padece estará falta de toda necesidad, de todo punto fijo donde retornar a sí mismo. En esta forma de desesperación el hombre esta ensimismado por la infinitud de todas la posibilidad, volviendo su yo una mera posibilidad abstracta, un fantasma rodeado por espejismos. De esta manera, la posibilidad aparece cada vez mayor a los ojos del yo, y este ve surgir posibilidad por todas partes, ya que nada se torna del todo real, hasta que todo es posible, dando a entender que el yo del hombre ha sido consumido, aunque parezca que todo es posible, nada es realmente, quedando solo el relativismo y el escepticismo, es decir, nada. Esta forma de desesperación tiene dos subtipos, a saber, el deseo y la nostalgia, la cual impulsa al hombre a su consumación, pero lo aleja de sí mismo (Schopenhauer), mientras que el otro es la melancolía imaginativa, el hombre se encierra en sí misma y sigue la posibilidad que le da la angustia, alejándose de sí mismo, dejando que se muere de angustia o que se muera de aquella de la producía angustia, como el Kirilov de Dostoievski.

“Mientras que el que se extravía por los derroteros de la posibilidad de forma derroteros de la posibilidad de forma alocada se abraza lleno de valentía en las alas de la desesperación, el que no cree más que en lo necesario sucumbe estrujado por la desesperación bajo el peso de la existencia…” (Kierkegaard, La enfermedad mortal, Prime parte, Libro III capítulo I).

El hombre que desespera en la necesidad, o lo que es lo mismo, por falta de posibilidad, Kierkegaard lo identifica con el hombre carente de fe, ateo, agnóstico o indiferente, determinista y por supuesto fatalista, viviendo apegado a la existencia desesperado por la falta de posibilidades, por la falta de Dios, el último hombre del que hablaba Nietzsche tras la muerte de Dios, a lo que este último llama nihilismo negativo. Para Kierkegaard, la religión y la fe en Dios como salvador, como posibilidad, hace de oxígeno para el yo del hombre. Es así que el hombre falto de fe le falta oxígeno, se ahoga en el determinismo y en la falta de posibilidad. El yo no puede respirar, pues la pura necesidad es irrespirable y en ella el yo del hombre no hace más que asfixiarse. Por otra parte, Kierkegaard afirma que la vanidad burguesa es diferente a esta última forma de desesperación, pues el burgués, carente de imaginación, hace de su triste trivialidad su Dios, es decir, santifica las cosas mundanas como los negocios o las apariencias frente a otros.

La desesperación bajo la categoría de conciencia.

La conciencia de la existencia de un yo en el hombre, es decir, de que este es espíritu, es aquello que mide el grado de desesperación del hombre, siendo el diablo el que mayor desesperación tiene, ya que este es puro espíritu, siendo totalmente transparente a la desesperación como máximo adversario y rebelde ante Dios. Por otro lado, la ignorancia es el extremo opuesto al anterior, siendo esta la desesperación que tiene el hombre ante el hecho de que no se conoce como espíritu, viviendo anclado en las categorías de los sensible, en lo agradable y desagradable. En este estado de la desesperación, el hombre es bruto, dirigido por sus sentidos, arrastrado a la oscuridad de la caverna de Platón. No obstante, al hombre que está en este error le resulta cómodo, confundiendo esta comodidad con la felicidad.

Kierkegaard identifica este tipo de desesperación con el paganismo anterior al cristiandad, y con el neopaganismo que vive dentro de la cristiandad. No obstante, el primero está falto de espíritu porque no lo conoce, pero está orientado a él, como puede ser Plotino para Agustín de Hipona, mientras que el segundo conoce el espíritu, pero lo rechaza, alejándose de él, como puede ser el ateísmo académico de Feuerbach o Nietzsche. El hombre ignorante de espíritu como yo ante Dios puede tomar dos formas, o bien rezar a una “nube universal abstracta”, como puede ser el comunismo, o por el contrario sumergirse en la oscuridad de las categorías sensibles, como los esclavos de la caverna de Platón. A su vez, el hombre que es consciente de su desesperación es aún más desesperado el hombre que la ignora, ya que esta es más intensa, pues el hombre que la sufre se enfrenta a ella.  

No obstante, la conciencia pura solo se da en el Diablo, pues este es puro espíritu transparente. En el hombre, la consciencia de la desesperación está mezclada con la ignorancia y la oscuridad, siendo que muchos hombres que están desesperados, pero por razones totalmente equivocadas, siendo un buen ejemplo para Kierkegaard los antiguos griegos y romanos, que veían el suicidio como opción noble ante la desesperación, cosa que es totalmente reprochable en el cristianismo, pues el suicidio e el mayor acto de rebelión ante Dios, ya que es la renuncia a ser uno mismo de forma absoluta, a ser lo que Dios quiere que seamos.

Esta concepción del suicidio recuerda a la sostenida por Albert Camus en su ensayo el Mito de Sísifo, donde argumenta que el suicidio es la confesión del hombre, el reconocer de este que la vida le sobrepasa y no puede afrontarla. A la manera de Kierkegaard el suicidio es la incapacidad del hombre de enfrentarse a la desesperación, a saber, desesperar finalmente.

La desesperación en cuanto conciencia entre el hombre y su yo, su espíritu, está conformada por varios tipos, siendo el primero la desesperación por no ser uno mismo. Esta forma de desesperación tiene como característica fundamental la debilidad, siendo esta el deseo frustrante del hombre por dejar de ser sí mismo, pues no puede soportar ser un yo solitario frente a Dios…

Esta forma negativa de la desesperación se desdobla en dos subtipos o modalidades: el hombre inmediato o estético, el cual no tiene ninguna reflexión sobre la desesperación, sino que se entrega al abismo de la existencia, desesperado por algo exterior, como el amor o el miedo. Este hombre inmediato, carente de toda reflexión, alberga un gran vacío en su interior, ya que no hay yo alguno, no es espíritu, sino mera sensación externa, esclavo de la estética de las cosas por la que desespera…

Frente a esta inmediatez, a esta ausencia de reflexión, algunos hombres giran su mirada a sí mismos, a su espíritu, adquiriendo un mínimo de consciencia de su desesperación y horror existencial. Sin embargo, al ser algo conscientes de su miseria espiritual, estos les dan rápidamente la espalda a sí mismo, entregándose al mundo exterior por completo, como forma de apelar a la desesperación que provoca el ver sus propios yo, incapaces de dar el salto del estético al ético.

Esta última clase de hombres es la que podemos llamar “hedonistas pesimistas”, como Epicuro, el cual, ante la brevedad de la vida y su falta de sentido, encuentra consuelo en los placeres del cuerpo y alma, como la gimnasia, la filosofía o la amistad, abierto con mesura a los placeres que les entrega y ofrece la vida, ya que la visión de ellos mismo le atenta, tanto más que la muerte, pues para los epicúreos la muerte carece de existencia, pues mientras estamos vivos no hay muerte, y cuando esta viene, ya nos hemos ido y dejamos de ser, nos sumergimos en la Nada original, en el Vacío primero y último, el sueño de los budistas y la pesadilla de Unamuno.

Si el hombre desesperado, ante su propia desesperación, toma conciencia de ella, este dejará de desesperar por algo terrenal (inmediatez) o por lo terrenal (mínimo de reflexión), para sentir debilidad de sí mismo, desesperar por su propia desesperación, es decir, no querer ser sí mismo, y a raíz de eso, desesperar por propia condición de miseria espiritual y personal.

El hombre que sufre de esta desesperación está más cerca de la cura que el anterior, ya que es más consciente de su enfermedad espiritual y, por tanto, más cerca de su salvación, es decir, de la fe. Sin embargo, este hombre no acepta su debilidad ante Dios como individuo finito por medio de la fe, sino que se sigue hundiendo en su propia desesperación, añorando el imposible día donde su enfermedad lo consuma del todo. Debido a su condición, este hombre tiende a la soledad psicológica, a lo que es lo mismo, al hermetismo, pues necesita de estar en contacto consigo mismo para ser consciente de su propia desesperación.  Por otra parte, los hombres inmediato y reflexivo necesitan del canturreo de la sociedad y del mundo exterior para pode dormir, comer, rezar y enamorarse entre otras cosas, pues la sola idea de enfrentarse a su propia desesperación les aterra y empuja a entregarse en sacrificio al mundo exterior.

A tal punto llega esto, que hoy en día en la burguesa sociedad de Kierkegaard (y ahora también) se considera el tener espíritu como un crimen, pues el tener necesidad de soledad es signo de que en el hombre hay en todo momento alguna espiritualidad y, consiguientemente, esta necesitad representará la medida de la misma naturaleza del espíritu.

El siguiente paso dialéctico en la desesperación es el querer ser uno mismo. Este paso tiene dos variantes: En primer lugar, intenta construir de raíz su propio yo, siendo este yo la máxima abstracción con la que el hombre desespera por ser. Este sería por tanto un yo activo, constructor de sí mismo, pero falto de todo apoyo, pues solo Dios puede sostenerse a sí mismo. Esta forma de desesperar por uno mismo encuentra similitudes con el titán Prometeo, ya que el hombre intenta robar el pensamiento a Dios, encontrando su símil con Lucifer.

El yo no empieza por un principio, sino que este empieza en el principio, o lo que es lo mismo, el hombre se fundamenta a sí mismo, el yo es el fundamento del propio yo, piedra angular de la filosofía de Fichte.

Este tipo de hombre desesperado puede recordar al superhombre de Nietzsche, pues este “nuevo hombre”, ante la muerte de Dios y de todos los valores e ideales impuestos por el “mundo verdadero”, es decir, el mundo platónico-cristiano; forma sus propios valores a imagen y semejanza de sí mismo, el nuevo hombre se convierte en su propio Dios, en el Dios de la vida y la tierra (Dioniso), teniendo como máxima hacer todo aquello que no le importe repetir eternamente, el fundamento de la ética nietzscheana del eterno retorno. No obsta obstante, Kierkegaard critica esta forma de desesperación por estar falta de apoyo, sostenida en el vacío metafísico que deja la ausencia de Dios como Poder Creador, siendo el superhombre un proyecto fallido, pues cae por su propio peso en el nihilismo absoluto, la famosa voluntad de voluntad de Heidegger, último estadio de la metafísica occidental y su consecutiva muerte.

Es así que Kierkegaard sigue la conclusión de su desarrollo dialéctico con el yo pasivo, aquel que padece la desesperación en toda su carne. Este hombre encuentra alguna dificultad insondable, una cruz que lo encadena al dolor y al sufrimiento de su acto de rebeldía. Ante esta gran dificultad, ante el dolor de la Cruz, este hombre no se humilla ente Dios, sino que se recrea en su dolor y desesperación, abraza la Cruz para que su carne y su alma sigan clavándose en ella, pues este hombre hace de su dolor su identidad, pues ve en su desesperación como la objeción eterna contra la existencia, rebeldía eterna a Dios, un testigo sempiterno del fallo de la obra del Poder Creador.

Esta forma máxima de desesperación se encarna en la figura del ángel caído, Lucifer, que permanece en la oscuridad de la rebelión como forma de identificarse y objetarse frente a Dios. A su vez, puede encontrarse un buen símil en el personaje de Kirilov, de la novela “los demonios” de Dostoievski, el cual, e busca de la destrucción total de Dios, declara lo siguiente: “La libertad completa existirá cuando sea indiferente vivir o morir. Quien quiera que desee la libertad máxima, debe de perder el miedo al suicidio. Si Dios existe, toda voluntad es suya y yo no puedo escapar a su voluntad. Me creo en la obligación de pegarme un tiro”.

La Desesperación es el Pecado

Para Kierkegaard el pecado es no ser un mismo desesperadamente o querer ser uno mismo desesperadamente delante de Dios. Todo pecado es en consecuencia contra Dios o delante de él, sea en la ignorancia, la debilidad o la obstinación pues el pecado no es más que la consecuencia de que el yo se mida en función a Dios, siendo este yo no un “yo humano”, sino un “yo teológico”, un yo en relación con Dios, segmentándose esta relación con Dios en función del grado de conciencia de esta relación con Dios.

Por otra parte, Kierkegaard niega que el contrario del pecado sea la virtud, sino que es la fe, pues esta es que el yo, siendo sí mismo y queriéndolo, se fundamenta lúcido en Dios, tal y como dice la carta los romanos de Pablo (XIV,23): “Todo lo que no procede de la fe es pecado”.

 El Pecado Socrático

En su exposición de la naturaleza del pecado, Kierkegaard analiza la definición socrática de este, siendo el pecado la ignorancia de lo justo, la falta de comprensión por parte del hombre de lo verdaderamente justo y bueno, haciendo aquello que es injusto por pura ignorancia. Kierkegaard afirma que esta definición de Sócrates es un puro imperativo categórico intelectual, propio de los griegos, que, en su falta de Cristo, igualan el conocimiento con la voluntad. Si la definición de Sócrates es correcta, el pecado no existe, pues se basa en la ignorancia, en el “no-ser”. Si el hombre ignora el pecado, como el salvaje o el pagano, no puede pecar, pues no tiene conocimiento ni de lo justo no de lo injusto. En esta ética negativa, típicamente pagana, Kierkegaard ve un eco de esta en la “filosofía moderna” en el cogito ergo sum” cartesiano, que encuentra su máxima expresión en la filosofía hegeliana, donde el pensar y el ser son idénticos.

Ante este intelectualismo moral, Kierkegaard antepone la revelación divina, donde Dios muestra al hombre la verdadera naturaleza ética del pecado, a saber, la voluntad, el acto de rebelión contra Dios en búsqueda de la propia individualidad “la sumisión de la voluntad del cosmos a la voluntad del propio ego”, tal y como afirma Schopenhauer en su ensayo Sobre la voluntad en la naturaleza.

El pecado es la voluntad del hombre enfrentándose al Poder Creador que lo fundamente tal y como lo plasma la doctrina del pecado original. Es así que el pecado no es no comprender, sino no querer comprender. El pecado es, una vez rebelada su naturaleza por la divinidad, es querer no ser de forma desesperada uno mismo, o querer ser de forma desesperada uno mismo.

Es así que el pecado queda encasillado en el marco de la gran disputa expuesta por Heidegger en su “Introducción a la Metafísica” entre el ser y el deber ser, donde la respuesta dada por Kierkegaard coincide con la de Schelling, a saber, el cometido del hombre es simplemente ser.

Es por ello que el Diablo es pura voluntad, pues a pesar de ser la creación más perfecta de Dios, este se rebela contra él en la búsqueda de la fundamentación absoluta del yo en sí mismo, pero fracasando y solo quedando un triste Kirilov.

El Pecado como Posición

Para Kierkegaard el pecado no es una categoría negativa, tal como la debilidad o la insatisfacción, sino que es una categoría positiva, un posicionarse en rebelión contra Dios. Todo definición negativa del pecado cae en el panteísmo, pues si el pecado se identifica con la debilidad o la ignorancia, se entiende a este como parte del concepto abstracto de Dios.

La teología especulativa, es decir, la filosofía hegeliana, intenta definir el pecado en base al arrepentimiento, como principio inteligible del pensamiento, es decir, como objeto comprensible a la razón. Sin embargo, el pecado es algo puramente humano, basado en la voluntad, siendo su concepto revelado por la divinidad y solo accesible por medio de la fe, al igual que la redención.

Debido a esta naturaleza incomprensible, el pecado solo se manifiesta en la desesperación, siendo que la mayoría de los hombres carecen de todo espíritu, siendo un amasijo de individuos materialistas y hedonistas de los que o se puede decir que pecan, pues carecen de total espíritu, siendo el pecado perteneciente a la esfera de lo espiritual.

Es así que el pecado no se da en el paganismo, pues carece de la revelación de Dios. Solo en el judaísmo, y en el cristianismo (posiblemente también en el islam) es donde aparece el pecado, pues este es, una vez conocido por Dios, renegando de este.

Para Kierkegaard, el mayor peligro que sufre la cristiandad es la crisis de la distinción cualitativa entre lo divino y lo humano, siendo que el hombre, tal y como describe el Génesis, está tentado a superar lo humanamente comprensible y borrar las diferencias entre hombre y Dios, sea por medio de la filosofía, la poesía o la ciencia (tal y como describe la gaya ciencia de Nietzsche), que eleve a la razón a los cielos de la divinidad, cosa que le es totalmente ilícita. Ante esto, Kierkegaard defiende la fomentación de la ignorancia socrática, a saber, de que somos ignorantes de cosas que están más allá de nosotros, siendo que el corazón tiene razones que la razón no entiende (Pascal).

La esencia del pecado reside en la permanencia en él, siendo los nuevos pecados no un cómputo sumatorio, sino la tendencia del propio pecador que permanece en el pecado. El pecado no es algo acumulativo, sino que es una condición de la que solo se puede salir por medio de la fe.

La desesperación por los pecados propios es el deseo de pertenecer en el propio pecado, el intentar subsanar por uno mismo, revistiéndose de soberbia y orgullo, en vez de recurrir a Dios para ello, humillarse ante su divina Providencia y aceptarse a sí mismo delante de Dios como sujeto. La desesperación por el perdón de los pecados es el escándalo que produce en el hombre el hecho de que haya un Cristo redentor, que siendo Dios hecho carne, perdone nuestros pecados si nos humillamos delante de él y nos medimos en función de Dios, es decir, en base a la fe.

El perdón de los pecados es una de las grandes diferencias que hay entre el cristianismo y el paganismo y el judaísmo, pues aquí Dios nace, se humilla, padece y muere delante de cada uno de nosotros, no como muchedumbre, sino como individuos con un yo espiritual. Es la figura de Cristo la que, a pesar de ser un hombre, nos muestra la frontera cualitativa infranqueable entre el hombre y Dios, siendo esta solo cruzada por la fe, tal y como muestra Kierkegaard en su genial ensayo Temor y Temblor.

 

El Pecado de rechazar al cristianismo como algo falso

Las dos formas anteriores de desesperación en función del pecado, a saber, la desesperación por los pecados y la de desesperar por el perdón de los pecados son formas de carácter defensivo, donde el desesperado se guarda contra la fe, Cristo y Dio. El rechazo del cristianismo como falso es en cambio positivo, pues es un ataque contra Cristo, negando que fuese Dios hecho carne, el Verbo hecho Carne. Esta negación de Cristo puede tomar tres formas:

-Indiferencia: el hombre no emite ningún juicio sobre Cristo porque no le interesa, indiferencia ante Dios, como el hedonismo epicúreo.

-Escándalo: el hombre se queda perplejo ante la naturaleza de Cristo, no pudiendo creer en él, pero tampoco lo niega, propio del agnosticismo y de algunos paganos y judíos.

-Negación Positiva: las anteriores formas niegan el cristianismo de forma negativa, mientras que en esta la acusación se hace explícita, pudiendo ser:

·         Docetismo: Cristo solo es hombre en apariencia (mitología, poesía, nestorianos, monofisismo).

·         Racionalismo: Cristo solo era un hombre, no Dios (arrianismo, judaísmo, islam y ateísmo).  

El Ego Universal: Comentarios a la Filosofía de Fichte

La figura de Fichte en la historia de la filosofía ha sufrido de un doble eclipse, por un lado, de su maestro Kant, padre del idealismo alemán, y por el otro lado por uno de sus discípulos, Hegel, máximo exponente del idealismo objetivo. No obstante, el pensamiento de Fichte es de gran importancia, pues es el puente entre Kant y Hegel, entre el criticismo kantiano y el romanticismo alemán, además de ser el padre del nacionalismo alemán moderno, el cual expone en su famoso “Discurso a la Nación Alemana”. 

Su filosofía teórica parte de la crítica a la concepción de “cosa en sí” kantiana, descartándola por completo y fundamentando todo conocimiento y realidad en el sujeto, en el “Yo”. Fichte, en su “Doctrina de la ciencia”, reconstruye las sendas argumentativas que supuestamente Kant descuidó en su “Crítica a la Razón Pura”, pues las teorías de Kant parten del órgano intelectual completo y dado, pero no de su formación y fundamento. Es así que Fichte intenta proporcionar una ciencia de los principios supuestos por las demás ciencias, una ciencia elemental, general y fundamental, una ciencia de la ciencia, cuna doctrinal del conocimiento.

Principios fundamentales de Fichte

·         Tesis: Yo                     A=A                 Identidad/Realidad

 

·         Antítesis: yo no soy no yo      A=no (no A)                Oposición/Negación

 

·         Síntesis: Yo pone yo frente al no yo                          Determinación/Causa

 

El primer principio es el de A=A, siendo que una A cualquiera es igual al conocimiento que tengo de esa A, es decir, sujeto y predicado son idénticos. Esta relación de identidad no en el objeto, sino en el Yo, pues es este el que pone a la A como existente en relación de identidad con la A que pone el Yo como conocida. Es así que de esta identidad se obtiene el principio de “Yo soy yo”, siendo que el Yo se pone en la existencia, el yo existe necesariamente para el yo. De este principio se concluye que toda cosa es para el Yo por el mero hecho de que el Yo la pone en identidad consigo misma. A este principio se le corresponde con la categoría de realidad.

El segundo principio se expresa en el enunciado “no A no es igual a A”. Este principio no puede deducirse del anterior, pues es su contrario. Es así que el yo opone un contrario absolutamente en cuanto a su forma. No obstante, para que no A sea opuesto a A, el yo debe primero poner A necesariamente, pues solo sabemos lo que es o no es no A en relación con A. Es así que la esencia de no A es no ser lo que A es. Sin embargo, para que no A se oponga a A, debe oponerse al Yo, siendo esto el n-yo, aquello que se opone absolutamente al Yo. De aquí se concluye que el Yo al ser puesto en el yo por el mismo, a su vez se opone al no-yo siendo este puesto por el yo en oposición al yo. De aquí surge la categoría de la negación.

De los anteriores principios surge una contradicción. El Yo pone al yo y a este se le opone el no-yo, siendo que en términos absolutos se destruirían por completo debido a sus naturalezas opuestas. Sin embargo, aquí entra en juego el tercer principio. Para Fichte, toda contradicción es aparente y debe superarse en un principio nuevo y superior. La contradicción entre realidad y negación se resuelve en la categoría de limitación, la cual es una negación parcial que a su vez afirma. Es así que el Yo pone a un yo finito, limitado por su opuesto, un no-yo a su vez finito que se define por la limitación de ambos entre sí. Es así que el Yo infinito y primero pone un yo finito limitado por un no yo finito, siendo este limitado a su vez por el yo finito puesto por el Yo infinito.

Es por estos principios que Fichte fundamenta una ciencia del conocimiento o doctrina de la ciencia de la cual partirá el resto de las ciencias. Esta ciencia del conocimiento tiene como fin la exposición de las condiciones de la intuición particular y de la sensación. Es a sí que el hombre es solo hombre conociéndose a sí mismo, como yo; es decir, como esencia intelectual, de sustancia espiritual, como ser inteligente necesariamente como actividad libre y fuerza infinita.

“El Yo, sujeto absoluto, pone el yo y el no-yo como recíprocamente limitables uno por otro. El yo se pone a sí mismo como limitado por el no-yo y el yo pone al no-yo como limitado por el yo” (Fichte, Doctrina de la Ciencia, 1811).

Primer Principio: Identidad

A pesar de ser un gran admirador de la filosofía kantiano, Fichte fundamenta su sistema filosófico de una forma totalmente diferente a la que lo hace Kant. Para Fichte, el conocimiento se fundamenta en la intuición intelectual, en contraposición a Kant, el cual afirma que el conocimiento se fundamenta primero en la intuición sensible. Esta intuición intelectual es el resultado de entender que el yo soy yo es el objeto puro absoluto que no necesita de demostración alguna debido a su clara evidencia.

No obstante, Fichte empieza por una proposición más sencilla, cogiendo cualquier objeto empírico y extrayendo todo aquello que no sea igual a lo único que no puede extraerse sin poder dejar de pensarse, es decir, la proposición A=A. Esta proposición se obtiene de separar de un objeto cualquier todo lo empírico hasta que no haya nada que pueda ser separado, es decir solo que la identidad de consigo mismo.

Esta relación de identidad entre A y lo que se conoce de A por el yo se denomina X. Esta relación no existe en sí, como “cosa en sí”, sino como puesta por el Yo, siendo que el A como objeto debe ser puesto por el yo, pues sino A no sería lo que se conoce A, siendo que X es lo mismo que decir Yo soy, puesta relación solo es posible en la conciencia de Yo. Es así que desde este principio llegamos a que todo es puesto por el Yo, siendo este puesto por sí mismo por el mero hecho de ser. En el momento en que el yo se tiene por objeto de sí mismo, este es consciente del sustrato de la conciencia, el sujeto absoluto que pone al yo como objeto, el yo absoluto.

Segundo Principio: Oposición

Otro principio que es evidente por sí mismo y carece de demostración es el de no A no es igual a A. Este principio, según Fichte no puede ser deducido del anterior, ya que, si aplicamos este principio a no A, obtenemos no A igual no A, una relación de identidad, llamada Y, la cual es puesta por el Yo, pero no nos dice nada sobre la relación entre no A y A.

Es así que al poner el yo a A en identidad consigo mismo, a su vez pone a no A en oposición a A, ya no A se determina en su materia por A, mientras que su esencia es la de no ser A. Por tanto, en la acción de poner el yo a A, a su vez pone en oposición a A a no A. De aquí sacamos que el no-yo, aquello que es determinado materialmente por el yo pero su esencia es no ser yo; no es igual al yo o si se prefiere, Yo no soy no-yo. El Yo, al ponerse a sí mismo como yo, a su vez pone en oposición al yo al no-yo (categoría de la negación).

Es así que el Yo al afirmarse en identidad al yo o a sí mismo, niega en oposición al no-yo, el cual sigue siendo puesto por el yo. Autores posteriores como Schelling o Hegel suelen identificar a esta no-yo como Naturaleza, aquella que es exterior al yo, pone al yo y en oposición al no-yo, ¿cómo puede poner el Yo al yo y al no-yo sin aniquilarse mutuamente?, ¿cómo es posible que exista un no-yo si Fichte niega la “cosa en sí”?

Tercer Principio: Determinación

¿Cómo A y no A, ser y no ser, realidad y negación pueden concebirse juntos sin que se anulen y destruyan? Naturalmente, limitándose recíprocamente, siendo que la relación Y la limitación de la relación Y la limitación de los dos opuestos, uno por otro, y X designará sus límites.

Limitar una cosa es suprimirla, pero solo en parte. Es así que de la limitación de algo entendemos que existe además de la noción de realidad, negación y de limite encontramos la divisibilidad, la cual es cantidad, pero no una determinada. Esta noción de divisibilidad, la cual es cantidad, pero no una determinada. Esta noción de divisibilidad es la X anterior, y la Y: el yo y el no-yo son puestos absolutamente como divisibles.

Tanto el yo como el no-yo son determinadas recíprocamente, siendo que ambos se dividen la realidad conjuntamente. El Yo absoluto del primer principio no es algo, simplemente es, es el yo al ser puesto por el primero que recibe o se adueña parte de la realidad absoluta, el Yo, la cual está divida de la que se apropia o recibe el no-yo, debido a su condición de oposición, limitándose mutuamente y adquiriendo cantidad, siendo algo cada uno. Es así que la premisa fundamental de la ciencia del conocimiento es “Yo pongo en el yo al yo divisible al que se le opone un no-yo divisible”.

Por tanto, el no-yo, lo exterior al yo, la naturaleza, e producto del Yo absoluto, ya que un No-Yo absoluto es imposible, pues es afirmar la “cosas en sí”, cosa que es ilícito, ya que más allá de la conciencia del Yo absoluto no hay nada, pues todo es puesto por el Yo absoluto en el yo divisible y en el no-yo divisible, ambos puestos por el Yo absoluto, la Conciencia.

-Juicio antitético: comparar las cocas en el carácter en el que son opuestos (negar).

-Juicio sintético: indagar en los opuestos en el carácter en que son idénticos entre si (afirmación). El caso del yo y el no-yo, el carácter idéntico es el ser puestos por el Yo absoluto como finito y determinados recíprocamente el uno al otro.

Para que toda síntesis y antítesis tenga fundamento, debe estar basadas en la tesis, en el primer principio incondicional, donde A es puesta en identidad consigo misma de forma absoluta por el Yo absoluto. 

El Panteísmo Estético: Comentarios a la Filosofía del Arte de Schelling

Schelling, junto con la Fichte y Hegel, es la figura más importante del idealismo alemán del S.XIX. Al principio como discípulo de Fichte, rápidamente construye sus propios sistemas filosóficos, los cuales se nutren de sus estudios en ciencias naturales, de su relación con Goethe y Hölderlin y sus estudios en la historia del arte. Schelling, al igual que Fichte y Hegel, es un filósofo del absoluto, del espíritu característico del nacionalismo alemán, pero a diferencia del Yo absoluto de Fichte o el Espíritu de Hegel, Schelling no entiende al Absoluto como Espíritu supremo diferente o negación de la Naturaleza, sino como la realidad suprema y original que surge de la identidad entre espíritu y materia en un todo orgánica donde no existe diferencia entre sujeto y objeto, resumida en la siguiente frase: “la naturaleza es el espíritu visible, y el espíritu es la naturaleza invisible.

Lo Absoluto es la unión del sujeto con el objeto, el todo orgánico y unitario que va más allá del mecanicismo empirista y del idealismo subjetivista de Kant. Es así que Schelling llama a este Absoluta como real-ideal, superando el dualismo entre naturaleza (empirismo) y el espíritu (idealismo). Esta concepción del Absoluto bebe de Spinoza y de su sustancia única, Dios, de la cual surgen infinitos atributos, entre ellos el cuerpo y el alma. El Dios de Spinoza, en contraposición al teísmo clásico, fue rescatado por filósofos e intelectuales como Goethe, Lessing o Fichte, de los cuales se sirvieron Schelling y Hegel para sus respectivas filosofías.

No obstante, Spinoza y Schelling se diferencian en que el Dios del primero es la sustancia primera, de la cual se ramifican los atributos del pensamiento y la extensión, mientras que el de Schelling es la identificación de ambos atributos, es decir, naturaleza y espíritu son idénticos. Es en el arte donde Schelling afirmará podemos tener una intuición intelectual de dicho Absoluto. Para Schelling, el arte es la representación finita de los infinito, donde se representa la esencia infinita que vive en lo finito, es decir, lo infinito del objeto, por medio de la acción artística. Así Schelling inicia la estética especulativa alegando que el arte debe de tener sus propias leyes esenciales independientes, siendo esta la meta del filósofo estético para poder presenciar el Absoluto, pues es en el arte donde podemos tener la intuición de la identidad entre lo finito y lo infinito.

El arte, según Schelling, a parte de tener épocas, tiene también grados de perfección, de los cuales se deduce un progresión abstractiva de dimensiones del objeto del arte, es decir, el arte va adquiriendo mayor perfección cuanto menos dimensiones tiene, siendo el más imperfecto la arquitectura, hasta llegar a la poesía, elevación del sujeto a lo Absoluto. Para Schelling, los grados del arte son: la escultura, la gracia y el alma. Su amor y devoción por los dioses paganos y el arte mitológico repercutirá en la teoría musical de Wagner, donde debe de existir una teoría total del arte que armonice en un todo orgánico todas las artes. Es en la actitud artística donde se representa de forma finita la infinitud del objeto natural representado.

Filosofía del Arte

La teoría del arte debe proporcionar conceptos e ideas útiles para la acción viva del artista. Es así que Schelling determina que el arte figurativo reproduce la naturaleza, pero en su esencia y exclusiva belleza, siendo esta una representación finita de lo infinito. En el arte, la naturaleza y el espíritu se unen en una acción viva y orgánica, el espíritu natural, en el cual ambos se identifican en el otro, forma y concepto son el acto artístico. Para crear una obra de arte, Schelling afirma que el artista debe de alejarse en un primer momento de la naturaleza que representa para renovarla con conceptos e ideas que encarnen las formas en su belleza y esencia. “Es así que lo que da belleza a la obra no es la forma, sino algo que está más allá de ella, la esencia, lo universal, la mirada y la expresión del inmanente espíritu natural” Schelling, Relación del Arte con la Naturaleza, 1809.

El arte, en cuanto representa la esencia de un instante, lo rescata del tiempo y lo hace eterno, hace que aparezca en su puro ser, en su eterno vivir. Jamás la determinación de la forma es negación, sino siempre afirmación, pues la forma fluye de la esencia natural. La Naturaleza se compone de infinitos instantes que fluyen en el devenir del tiempo. El arte recoge uno o algunos de estos instantes y lo eleve en su máxima esencialidad y belleza, es decir, el arte eleve dicho instante a lo eterno, pues queda como representación finita del infinito que vive en dicho instante. Ningún ser se afirma por sus límites, sino por la fuerza que le es inmanente y que hace ser un todo frente al conjunto, algo que recuerda a la doctrina de la voluntad de Schopenhauer.

El arte no muestra al individuo sin más, sino algo más allá, la esencia viva de este, siendo el arte no representación de la forma y los límites de los objetos, sino de la vida que subyace a todos ellos. El artista, al reconocer la esencia y la vida subyacente de lo que representa, hace del individuo un mundo en sí mismo, un universo propio. La misión del arte es destruir la forma mediante la perfección de la misma forma. Aunque la esencia supera los límites de la forma, esta solo se expresa por medio de la fundamentación activa de lo bello.

El fin del arte no es moderar las pasiones para no violar la belleza, sino moderar las pasiones con la misma belleza, pues estas pasiones deben mostrarse ya que la acción artística es viva y libre por naturaleza. En la naturaleza y el arte, la esencia tiende ante todo exponerse o realizarse a sí misma en los individuos, pues sin los límites no podría manifestarse lo ilimitado (Nicolás de Cusa). El alma se manifiesta por el espíritu natural, el cual fundamenta la individualidad de los objetos, mientras que el alma eleva al hombre por encima de toda personalidad. El alma no tiene trato directo con la materia, sino con el espíritu, que es la vida que hay en todas las cosas, cosa que también rescatara Schopenhauer. El alma no es bella, como puede ser el cuerpo, sino que es la belleza misma, reminiscencia a la filosofía platónica. “La escultura, como la gravedad, tiende a único punto, la pintura, como la luz, puede llenar todo el espacio del universo”. 

Para el pintor, lo que reemplaza la materia es lo oscuro, este es el fondo sobre el que debe de fijarse la apariencia figurativa de la luz y el alma. Por consiguiente, lo claro y lo oscuro se asocian mejor conjuntamente, de forma tal que, de los dos, nace una cosa única, un cuerpo y un alma; cuanto más se hace aparecer el espíritu en una forma corporal, más se eleva la materia a nivel espiritual.

El Arte como medio público

Schelling argumenta que lo que posibilita un cierto tipo de arte es el entorno cultural, político e histórico en el que se desarrolla. A esto Schelling le llama entusiasmo. Este entusiasmo no solo debe de ser sentido por los propios artistas, sino por el entorno social donde se desarrolla, ya que el espíritu que reside en la acción vital del arte no reside en la individualidad, sino en el conjunto de toda la sociedad. Es así que Schelling (al igual que Hegel), argumenta que el arte debe de tener un sitio único en los intereses nacionales, al igual que la religión, la filosofía o las ciencias, pues es en el entusiasmo nacional por el arte donde este emerge renovado y totalmente vivo como es el caso en Francia y Alemania, siendo las instituciones del Museo Nacional y las galerías de arte indispensables para que surja en la Nación este entusiasmo por lo infinito representado como finito al que llamamos Arte.

Hegel y la filosofía de la Historia

Dentro de la extensa y obtusa filosofía hegeliana, su concepción de la historia resulta ser muy novedosa y atractiva para muchos, como Marx, Engels o Adorno, ya que establece que la historia no es una sucesión lineal de acontecimientos, sino el despliegue dialéctico del Espíritu, es decir, de la razón como objeto de sí misma, siempre en la manifestación del pueblo, es decir, la cultura de un conjunto de individuos, teniendo como fin la constitución del Estado para ser conscientes de sí mismo. El Estado es el pueblo como objeto de sí mismo. Para comprender la naturaleza de la historia universal, debe de comprenderse el concepto de Espíritu y el panlogismo hegeliano. Según Hegel y sus discípulos más conservadores, el Espíritu es la realidad absoluta, infinita e inmanente a todo lo que existe, pues todo lo concreto es producto de este Espíritu y por tanto están sumergidos en él.

Este Espíritu (reminiscencia del Dios de Spinoza) es la razón, el logos como sujeto que tiene de objeto a sí mismo. De aquí se concluye la famosa tesis hegeliana: “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Es así que la Razón es la sustancia absoluta de todo lo que es y existe, siendo el fin último y supremo es la autoconciencia de la propia conciencia la unión de sujeto y el objeto en el Espíritu, la razón y la sustancia absoluta que es consciente de sí. No obstante, este Espíritu no es estático no inmediato, sino que se despliega de lo absoluto inmediato a la negación de sí mismo, en lo concreto y mediato, para volverse a sí mismo. A esto Hegel llama dialéctica.

La Dialéctica es un método de análisis conceptual que surge en la Antigua Grecia como forma de argumentación, encarnada en la dialéctica socrática. No obstante, Hegel adopta la dialéctica del filósofo alemán Fichte, el cual es el puente de unión entre la filosofía kantiana con la hegeliana. Este método de análisis de la realidad consta de tres estados, a saber, la tesis (idea primera), la antítesis (la negación de la tesis) y la síntesis (negación de la negación), es decir, la superación de las contradicciones, la integración de la tesis y la antítesis en una realidad única y superior.

Es este desarrollo dialéctico la estructura racional de toda realidad, siendo cada ciencia manifestación de esta estructura racional. Es así que la historia universal es el desarrollo dialéctico de un pueblo, como conjunto de individuos cohesionados en uno por su cultura, religión y filosofía. Por tanto, la historia universal tiene por sujeto y por objeto al Espíritu manifestado en la noción de pueblo, siendo su fin último la autoconciencia como pueblo, formar un Estado racional que garantice el derecho y la libertad, encarnado en la civilización, en el Estado absoluto que Hegel, como buen alemán, identificará con el constitucionalismo prusiano.

Hegel determina que existe una serie de categorías concernientes a la historia universal, siendo esta el proceso dialéctico por el que se manifiesta la Providencia o Logos del Espíritu de forma concreta, con individuo viviente, universal y subjetivo, ya que la historia universal pertenece a las ciencias del espíritu.

La primera categoría de Hegel es la variabilidad. Las relaciones históricas no son estáticas ni homogéneas, sino presentan toda una variabilidad multiforme, donde los pueblos, estados e imperios se suceden en el gran teatro del devenir histórico. La segunda categoría es el rejuvenecimiento. Los vaivenes de la historia no son fortuitos, sino que se desarrollan como un ave fénix, donde todo pueblo, estado o imperio perece, es sustituido por otro superior, más refinado, como puede ser el ocaso de Grecia, que es superado por el triunfo de Roma. La tercera categoría es inferida por la segunda, ya que de este rejuvenecimiento se deduce que hay un fin o razón subyacente. Las fuerzas de la historia (es decir, el progreso) conducen a la humanidad a la culminación de sí misma, a un fin último y supremo, el cual llega con la Revolución Francesa, que es la antesala a la futura Revolución Alemana y su posterior Unificación, la cual será esperada con ilusión por muchos, como Heinrich Heine y reinterpretada por otros como que Hegel espera que la culminación de la humanidad se de en el Imperio Alemán o Segundo Reich Alemán.

Sin embargo, debe de criticarse la doctrina de Hegel por su carácter excesivamente teleológico y futurólogo, ya que determina que el fin de la historia es Alemania y su propia filosofía, cosa que no puede aceptarse, ya que después de Hegel la experiencia ha habido muchos más sistemas filosóficos como la fenomenología de Husserl y otros acontecimientos históricos como la Revolución Rusa o las Guerras Mundiales. Es así que, de la propia concepción dialéctica de la historia, puede formularse infinitas combinaciones de eventos futuros que solo la experiencia del transcurrir del tiempo nos confirmará. Incluso puede darse retrocesos dialécticos en el devenir histórico, como puede ser la Alta edad media respecto al Imperio Romano.

El concepto de la historia universal es el Espíritu como individuo universal, pero determinado, es decir, el concepto de pueblo en general, el cual tiene por fin último la conciencia de sí mismo, es decir, la formación de un Estado propio con su legislación, arte, ciencia, religión y filosofía propios para sostenerse así mismos. Todo pueblo, por el hecho de ser pueblo, tiene a constituirse como un Estado-Nación. Los individuos no serían más que meros instrumentos dirigidos por las fuerzas históricas con el único propósito de llegar a dicho fin.

El Espíritu, a groso modo, es la sustancia universal de la historia, basada en la libertad; siendo la materia la negación de este, es decir, la privación de libertad. La sustancia del Espíritu es la libertad, por tato, la historia universal es el desarrollo dialéctico de la autoconciencia de la propia libertad de un pueblo, quedando la historia esbozada en los siguientes puntos:

La civilización, como manifestación histórica del Espíritu, tiene su cuna en Asia, en concreto en la formación de China como un Estado centralizado y organizado, donde la libertad se manifiesta de forma primitiva en la libertad de uno solo, el Emperador, el cual se eleva sobre la inmediatez y esclavitud a la materia de sus súbitos, dándole su condición divina su legítima libertad despótica. Este primer estadio de la libertad se irradia hacia la India, donde se manifiesta en la aristocracia brahmánica, donde la libertad solo reside en los sacerdotes y guerreros, aquellos que están más próximos a la suprema divinidad del Brahmán. A su vez, la libertad pasa a Persia, donde se manifiesta en el Rey, adscrito de los dioses y guardián del fuego de Aura Mazda. Por último, y con la meta puesta en Grecia, la libertad pasa a Israel, donde Yahvé es el supremo soberano del pueblo, representado en la figura del Rey y en la del Sumo Sacerdote. No obstante, este desarrollo histórico contiene una serie de regiones intermedias o de transición geográfica, como son Mesopotamia o Egipto. Sin embargo, este esquema racional del desarrollo histórico no se corresponde con los indicios de las modernas historiografía y arqueología.

Este proceso dialéctico desemboca en la Grecia Clásica, con Atenas a la cabeza. Para Hegel, los griegos y después los romanos conocen la libertad real, pero no desplegada de la esclavitud, sino desde la misma libertad por ser ciudadano de la poli, aunque solo algunos hombres son ciudadanos, y por tanto, la libertad es solo para algunos.

Con el cristianismo como máxima religión, la libertad se derrama en todo el género humano y en los miembros del género humano y en los miembros del pueblo, debido a su concepción teológica, donde Dios Padre, como espíritu indeterminado, se manifiesta de forma determinada en Dios Hijo, como negación del Espíritu indeterminado. No obstante, Padre e Hijo se reencuentran en Dios como Espíritu Santo, es decir, el Padre se convierte en el Hijo y el Hijo se convierte en el Padre por medio del Espíritu Santo, siendo esto lo que Hegel llama autoconciencia.

Con el enfrentamiento entre el cristianismo y el Imperio Romano surge la Iglesia, la cual es la superación de ambos elementos contradictorios, siendo el Estado-Iglesia inseparables, portando las “dos espadas” del poder, la espiritual (el papado) como la terrenal (la monarquía) siendo la última representada en su máxima en el Sacro Imperio Romano Germánico.

No obstante, esta monarquía bicéfala presenta múltiples contradicciones, llegando a separarse la Iglesia del Papado, y posteriormente la Iglesia del Estado, siendo el primer estado auspiciador de la religión (la Reforma), y luego creador de religión (la Revolución Francesa), y por último Religión de sí mismo (Germania).

E así que la historia culmina en occidente, siendo el Estado-Nación germánico el fin de la historia y la cumbre de la civilización, siendo exportada por Inglaterra a Estados Unidos, tierra aun por conquistar, formando el Estado-Nación de los Estados, exportando sus bases y culturas a todo el Mundo, en especial a China (expansión del capitalismo chino), completando lo que algunos llaman ciclo histórico.

Nótese que lo último es totalmente ajeno a la filosofía original de Hegel, pero que extrapola sus esquemas a la historia actual, pero con enormes fallos, como la omisión de España y Portugal, o la exclusión del imperio ruso, aunque pueden adaptarse estos elementos al esquema original (como hacen muchos neohegelianos actualmente), pero no muy satisfactoriamente, debido a la rigidez del modelo “Este-Oeste”.

En la historia universal el tema es la idea, tal y como se exterioriza en el elemento de la voluntad y de la libertad es la base abstracta de la libertad, pero el producto es la existencia moral entera de un pueblo.

Los procesos históricos de un pueblo o un Estado se dividen en su nacimiento, un momento de conservación, la cultura de dicho pueblo o Estado es el medio por el cual se conserva a sí mismo, seguido por una fase de decadencia, donde el pueblo o Estado degenerado, pues ya ha cumplido su fin histórico y otro pueblo o Estado se apoderará de su soberanía y acabará por ser asimilado (Roma con Cartago). Estos procesos históricos vienen determinados por una serie de individuos históricas, los cuales son aquellos que son conscientes del fin último de su pueblo o Estado y tiene con fin y cometido propio el alcanzar dicho fin, como Julio Cesar, Napoleón o Theodor Herzl.

El material de la realización

El Estado es la realización material del fin último de la historia universal, la unidad de la voluntad subjetiva y de lo universal en el orbe moral, la realización de la libertad humana sabiendo y queriendo lo universal. El Estado es el centro de las actividades humanas, donde la libertad se hace objeto y se realiza positivamente. El Estado, el Derecho y la Moral son la única realidad positiva, pues solo en el Estado el hombre existe de forma racional. La educación que solo se da en el Estado, hace que el individuo sea objetivo y no subjetivo, pues todo aquello que hace que el hombre sea en su esencia espíritu, es debido al Estado.

Es así que para Hegel el Estado es la fuente de moralidad, pues es la unión de la voluntad universal y esencial con lo subjetivo. En el Estado, el hombre puede ser libre con responsabilidad (Democracia Liberal) y participar con libertad en su cultura, su ciencia, su religión y filosofía. El fin del Estado hegeliano es que lo esencial, lo válido y racional viva en las acciones humanas, a fin de cuentas, educar al hombre para que sea hombre por sí mismo, reminiscencia a la moral y al derecho kantiano.

Siguiendo la argumentación de Hegel, podría decirse que los ciudadanos son el medio del Estado, siendo este el fin último de cada uno de ellos. Pero esto es erróneo, pues el Estado no es una abstracción, un noúmeno kantiano al que aspira todo ser humano, resultante de la negación abstracta de la voluntad individual del ciudadano, sino que este último, como elemento, se funde con los demás ciudadanos en el Estado como todo orgánico, pues en este no existen medios y fin, sino que cada uno de los ciudadanos es el propio Estado, siendo su esencia la vida moral.

Solo en el Estado puede hablarse de arte y religión, es decir, en la historia universal solo tiene cabida aquellos pueblos que sean constituido racionalmente, es decir, aquellos pueblos que han formado un Estado. “El Estado es el individuo espiritual, al pueblo en sí articulado, el pueblo como todo orgánico” G.W.F. Hegel, 1831. La cultura es la forma por la cual el pueblo constituye su Estado, es la forma del espíritu del pueblo. Es así que el Estado es el espíritu del pueblo, el objeto inmediato de la historia universal, siendo su desarrollo una dialéctica de Estados.

El Estado de Derecho

Hegel critica la teoría del Estado de Rousseau y su estado de naturaleza o de inocencia, donde el hombre es totalmente libre, asociándose en el Estado limitando su propia libertad. Hegel, en sintonía con Hobbes y Spinoza, declara que el estado de naturaleza es causante de libertad, donde los hombres se guían por las pasiones y sensaciones inmediatas. Solo en el Estado el hombre es libre. Es así que este estado primigenio no es objeto de la historia. Las profecías mosaicas no tienen valor histórico con el momento en el que se realizan como Estado, la teocracia de Israel cuando adquieren valor histórico.

Es el estado natural el estado de la injusticia, las pasiones y de lo inhumano, siendo limitaciones por la Sociedad y el Estado, liberándonos de la naturaleza inmediata. Esta limitación desaparece cuando entre en nuestros actos entra en escena la conciencia y la razón, guiando nuestros actos en libertad, razón y conciencia produce el Estado por medio de la cultura del pueblo.

El Estado patriarcal es un estado de tránsito entre la familia y el Estado, siendo aquel donde se vincula el elemento moral y el afectivo con la justicia, donde la relación de amor entre familiares se convierte en servicio (tribu). El Estado debe cuidar la familia pues gracias a ella los individuos del Estado tienen moral. El Estado patriarcal conlleva a la teocracia, pues el patriarca de una tribu es también su sacerdote.

En el pleno Estado (sea más o menos primitivo), dos individuos obedecen las leyes porque saben y son conscientes de que en ellas reside su libertad. Al saber esto, los individuos son independientes entre si dentro del Estado, pues las leyes aceptadas conscientemente los hace libres. Es así que el estado de derechos es el Estado de la Ley (Racional, Constitucionalismo Democrático).

El Estado y la religión

Siendo el Estado Racional el fin del pueblo en general, los pueblos materiales que examinamos en el devenir histórico se distinguen entre ellos por las potencialidades particulares de su espíritu, es decir, su cultura: religión, derecho, constitución, filosofía, ciencias, aspectos económicos y militares…

Son estas potencialidades las que aprovecha cada pueblo para construirse a sí mismo. Las diferencias esferas que constituyen la cultura de un pueblo están relacionadas entre sí, siendo compatibles unas con otras (el protestantismo y las constituciones europeas), pero otras son totalmente incompatibles (la religión mahometana y el capitalismo europeo).

Es así que el espíritu del pueblo se realiza así mismo en estas esferas y en las relaciones de estas entre sí. La religión es el interés y necesidad universal del pueblo, la conciencia espiritual del pueblo es tomar por objeto el absoluto, mientras que la filosofía es la superación de la religión, pues el sujeto que tiene por objeto al espíritu absoluto toma consciencia de que él mismo es el espíritu absoluto toma conciencia de sí mismo. A esto lo llama saber absoluto o filosofía, y la historia universal es el proceso por el cual el pueblo llega a este saber absoluto. La religión, la representación de Dios, es el límite universal del saber de un pueblo, siendo la religión el concepto que tiene el pueblo de sí mismo en relación con el Absoluto.

Es así que un pueblo que tiene por Dios a la naturaleza no puede ser libre, mientras que un pueblo que tiene por Dios a un espíritu libre y superior a la naturaleza es cuando un pueblo es libre, pues la representación que tiene un pueblo de Dios es la representación que tiene el pueblo de sí mismo, algo que Feuerbach utilizará como base de su interpretación antropológica y atea de la religión. Es así que el pueblo indio carece de libertad, pues su religión se basa en la esclavitud y la sumisión a las fuerzas cósmicas, cosa que es representación de la sociedad india, como las castas o el inmovilismo de la vida que tiene este pueblo.

La religión es tomar a Dios como objeto separado, como Ser absoluto en abstracto. La unidad de este ser universal con lo particular es la idea de humanización, la humanidad. La religión tiene como objeto lo verdadero, unión de lo objetivo y subjetivo. Para Hegel, es en el cristianismo donde se encuentra la semilla del concepto de humanidad, pues en la figura de Cristo, pues en él se unen la divinidad (universal) con lo particular (ser humano). Es así que, según Hegel, en los Derechos Universales de los seres humanos reside el influjo de los valores cristianos, siendo que, en el pueblo chino, indio o los pueblos islámicos varios, no puede residir la libertad, pues carecen de la concepción de Cristo, indispensable para tener un Estado-Racional, algo que Samuel P. Huntington desarrollará en su teoría del choque de civilizaciones.

Las religiones judía y la mahometana, comparte con la Ilustración, la religión de la razón, son religiones positivas y absolutas, pero tienen al Ser absoluto separado del Mundo como Absoluto abstracto y vacío. Por otra parte, el panteísmo ingenuo carece de objeto, pues el sujeto se disuelve en el todo. A su vez, aquellas religiones que tienen a Dios en relación con el Mundo, siendo la India, la religión griega y el cristianismo (y el judaísmo hasta cierto punto) son las que tienen al Ser Absoluto como participante y en relación con el Mundo, culminando en Cristo, la religión revelada, la unión de lo universal con lo particular, como la Trinidad en el cristianismo.

Respecto a otras esferas, el arte tiene el mismo contenido que la religión, pero desde la intuición sensible, mientras que la ciencia tiene el mismo objeto que la religión, pero desde el pensamiento (Kant). La religión es lo universalmente verdadero en unión lo objetivo (ciencia) con lo subjetivo (arte). Es el sustento de la existencia del pueblo. Con esto, Hegel admite que el Estado determinado sale de la religión determinada, siendo el Estado ateniense imposible de darse sin la religión griega, y el Estado romano imposible sin la religión romana. Es así que un Estado católico tendría una constitución diferente a la de un Estado protestante.

Dependiendo del concepto del espíritu que tenga la religión de un pueblo, tendrá una constitución determinada, siendo que la religión mahometana, debido al fanatismo de sus creyentes, hace que estos conquisten grandes extensiones, pero que sean incapaces de formar un Estado estable y racional. A su vez, según Hegel (y Weber), la religión cristina (y más el protestantismo), por su concepción del Absoluto conectado al Mundo (Cristo), permite la creación de un Estado (nación) racional y estable, creando tejidos económicos centralizados (Francia) o más descentralizados (Suiza).

El arte también queda determinada por la religión del pueblo, siendo que aquellas religión del pueblo, siendo que aquellas religiones donde se tenga a Dios como Ser abstracto e informe, como la judía o la mahometana, no disponen de un arte figurativo, pues la forma subjetiva de la intuición sensible no está dentro de su concepto de Dios, el cual es la representación del pueblo, aunque esta tesis solo puede aplicarse a las artes plásticas y a los círculos religiosos más conservadores. Por otro lado, los griegos tenían al arte como algo supremo, ya que su religión, su concepto de espíritu, residía en la subjetividad natural, donde la forma humana imbuía a la divinidad. Por último, el cristianismo tiene un arte particular, pues Dios está conectado al Mundo por Cristo (Padre-Hijo), pero no a la manera de los griegos, pues el cristianismo subordina el arte a la religión, siendo el arte no un fin, sino un medio para la religión.

A su vez, la ciencia hegeliana, es la abstracción de lo más profunda de Espíritu, es el modo supremo como llega un pueblo a la conciencia de la verdad. Mientras que la industria nos da a conocer cómo los hombres se conducen en su dependencia y relación con la naturaleza, siendo la agricultura la necesaria dependencia a la naturaleza.

El derecho privado, por otro lado, es el derecho relativo a las necesidades finitas de un ciudadano. Una plena libertad personal solo puede darse en un Estado fundamentado en principios determinados, siendo la libertad y el derecho privado compatible con los Derechos Humanos, pero no con la sharía islámica o el karma hindú.

Las ciencias finitas, como la matemática, la historia natural, la física, etc.; exigen de la cultura del pueblo una serie de principios, siendo la libertad del Estado racional necesaria para se den estas ciencias, siendo que la filosofía y las ciencias europeas triunfen en la historia universal, mientras que la ciencia y la filosofía árabe desaparecieran en el S. XIII.

La Constitución

Los términos anteriores son tratados por Hegel en abstracto, siendo las determinaciones de estos lo que llamamos constitución. El ente abstracto del Estado solo adquiere vida y realidad por medio de la constitución, su determinación real. La primera distinción del Estado es la relación entre gobernantes y gobernados, dividiéndose en Monarquía, Aristocracia y Democracia. El problema radica en cuál es la mejor constitución, aquella que asegura mejor el fin del Estado.

Hegel demuestra un verdadero realismo político al afirmar que la constitución dependerá de la moral y cultura de un pueblo, pues siendo la república el mejor modelo para la libertad en la teoría, su administración es incompatible en muchos pueblo debido a su administración es incompatible en muchos debido a su cultura, siendo la monarquía más útil entre los persas y las españoles, y la aristocracia entre los indios.

La relación del Estado con otros Estados se basa en el derecho del espíritu absoluta buscando los pueblos su propia independencia frente a la independencia de los demás, como expone Gustavo Bueno en su ensayo España frente a Europa.

El curso de la Historia

En la filosofía histórica de Hegel, el concepto de evolución es muy interesante, pues es en este dónde basa toda su escatología espiritual en referencia a la historia universal, pues es la evolución el mecanismo por el cual el espíritu avanza en su desarrolla. Pero ¿cómo avanza el espíritu por medio de la evolución? En contra de sí mismo, tanto en la campo espiritual.

Para que algo cambie, debe abolirse a sí mismo y luchar contra su estado anterior (evolucionismo teleológica, no darwinismo), superándose a sí mismo. En la naturaleza, el cambio es siempre el mismo, no va más allá de la esencia de la propia especie. Pero es en el espíritu donde la evolución tiene un sentido, un fin superior, destruyendo a los estados anteriores, pues en las polis griegas no hay cabida para la monarquía de origen persa, mientras que la polis griegas es inexistente en el Estado romano.

El espíritu, para realizarse a sí mismo, se enfrenta a sí mismo, desplegándose y replegándose a sí mismo, siendo que pueblos y culturas ostentosos acabe en la ruina, teniendo que empezar de nuevo a partir de esas ruinas. El espíritu absoluto destruye las determinaciones de los pueblos como entidades espirituales con el objetivo de superarse a sí mismo, llegar al saber absoluto (autoconciencia).

En esta proceso, vemos varias fuentes:

-Fase 1: Patriarcal, Oriental (libertad de uno solo)

-Fase 2: Mundo Griego (libertad de algunos)

            Mundo Romano (libertad de algunos orientado a un fin universal)

-Fase 3: Mundo Germánico: Cristianismo, hombre libre por se hombre.

En esta concepción de la historia y sus fases el a priori de la historia universal, cosa a confirmar por la experiencia.

La conexión de la naturaleza con la historia

En una primera instancia, el hombre es un ser natural, determinado a las leyes de esta y subordinado. Pero en el momento en que el hombre se separa de esta naturaleza y tiende a mirar a lo universal, pasa a la esfera del espíritu. No obstante, esta separación puede no darse a causa de que la naturaleza sea demasiada poderosa como para que el hombre se emancipe de ella. Hegel determina que las zonas de climas extremos (Laponia o el Sahara) los pueblos que las habitan no entran en la historia universal pues no llegan a la esfera del Espíritu, ya que la Naturaleza es tan extrema que hace a estos pueblos esclavos de ella y no pudiendo ir más allá de las condiciones locales, a saber, las condiciones materiales son tan duras que no permite a estos pueblos formar un Estado, requisito fundamental para estar dentro de la Historia Universal.

Así Hegel explica que los Estados más primitivos será los más próximos a estas zonas, como la Rusia Siberiana, Mongolia o Nepal (en cuanto al frío); o Mauritania, Honduras o Malasia (en cuanto al calor). Esto es cierto hasta cierto punto, pues los avances técnico-científicos en agricultura, industria o medicina han brindado la oportunidad de construir estados prósperos como Finlandia o Singapur, donde las condiciones climáticas no las más adecuadas, como podría ser el caso del moderno Estado de Israel.

En el pensamiento de Hegel respecto a la relación entre naturaleza e historia, puede notarse ciertos tendencias malthusianas acerca de la relación entre la tierra y la población, doctrina criticada por otros pensadores como Karl Marx, pues no tiene en cuenta los avances tecnológicos que posibilitan que una zona con un clima hostil y un suelo pobre para la agricultura como es el desierto de Nevada albergue una portentosa ciudad-casino como son las Vegas.

Según Hegel, existe una relación entre los pueblos y su constitución política con la geografía en la que se desarrollan. En las altiplanicies, como la estepa euroasiática, los pueblos son nómadas y poseen una estructura patriarco-trival, como son los mongoles, los árabes o tártaros. En los valles, los pueblos son agricultores y sedentarios, formando Estados que imponen su ley, como puede ser China, India o el Antiguo Egipto. Son pueblos que viven en dependencia con un río determinado. Por último, aquellos pueblos que se asientan en el litoral son estados comerciantes y conquistadores, pues el mar no es una frontera, sino el medio de la unión y la comunicación, como es el caso de Inglaterra, Portugal, España o Dinamarca.

Hegel afirma que son las montañas y no los ríos las fronteras naturales de los países, pues están incomunican y limitan, mientas que el río es de ambos países, siendo que la frontera entre España y Francia tiene mayor contraste que España y Portugal. Un buen ejemplo son las diferencias entre Chile y Argentina.  Todo Estado Racional debe de tener un nexo al Mar.

El Nuevo Mundo

Para Hegel, América es un continente en formación y lleno de contrastes, debido a que el Sur fue conquistado por españoles y portugueses, mientras que el Norte fue colonizado por europeos. Hegel afirma que Estados Unidos es una nación en gestación, ya que se población, ante la adversidad en vez de concentrarse en grandes poblaciones, se expande hacia los terrenos aún vírgenes (recuérdese que esto está escrito en 1831), estando en una continua expansión, siendo tierra de oportunidades. Por otro lado, América del Sur (Incluyendo México y américa central) está en una continua revolución, siendo los estados dirigidos por oligarquías militares que impiden la construcción de un Estado fuerte y racional.

Esto se debe que la casta dirigente, las élites criollas, intentan emular las instituciones y privilegios de las anteriores élites coloniales, lo cual, unido a una población culturalmente pobre, se forman oligarquías y plutocracias corruptas que mina la construcción de un Estado-Nación fuerte y próspero, siendo una emulación de los desastres políticos de Península Ibérica, como son las guerras carlistas (España) o las guerras liberales (Portugal).

El Viejo Mundo

El Viejo Mundo se divide en los tres continentes que lo conforman, a saber:

-África es el estado de inocencia, donde la Naturaleza es tan extrema y dura que el hombre vive esclavo a la inmediatez y localismo de esta. Solo en determinadas zonas litorales se ha llegado a formar estados organizados, como puede ser el Norte de áfrica, Etiopía o Liberia. En este continente, al estar atrapado en la inmediatez de la materia y lo sensible, predomina el salvajismo, la hechicería fetichista como el vudú y el patriarcado tribal, excepto la región del norte, donde el islam ha conseguido formar Estados Organizados en forma de reinos y repúblicas (solo actualmente) y el cristianismo en el caso de Etiopía, ambos por estar próximos a Asia y Europa.

-Asia es la cuna de la civilización y por tanto el principio de la historia, pues desde su más tierna infancia, el nomadismo mongol e indoario, han surgido grandes Estados como son el despotismo teocrático chino, la aristocracia sacerdotal india y la monarquía teocrática de Egipto, Mesopotamia, Persia o Israel.

-Por último, Europa representa el Final de la Historia y la culminación de la civilización, pues por medio del mundo mediterráneo o grecorromano, se pasa al germánico, fin de la historia hegeliana. Europa combina todos los terrenos naturales, pero diferenciados entre sí de una forma más suave que en los demás continentes.

A modo de conclusión, la filosofía de la historia hegeliana se describe por medio de la metáfora solar, siendo el Sol la representación del Espíritu y la luz su despliegue. Es así que la historia universal es el proceso del Espíritu que acaba con su autoconocimiento; nace en Oriente y termina en Occidente (Este-Oeste).

En Oriente, nace la Historia como sol exterior, donde el Espíritu es inmediato y separado, empezando por el patriarcado tribal mongol pasando por el despotismo teocrático del Imperio Chino, la aristocracia sacerdotal de la India, hasta su culminación en Persia, con la monarquía divina. No obstante, la contradicción de este último sistema se manifiesta e Egipto e Israel, saltando a Europa por el Mediterráneo. Ya en Europa, el primer estadio de la historia de este continente se encuentra en el Mediterráneo, con Fenicia y Siria como el puente de unión entre Asia y Europa, continuado por Grecia y Roma. En Grecia reina la libertad subjetiva encarnada en el arte, en especial en la escultura, mientras que en Roma la libertad subjetiva se subordina al Estado. Es en el mundo posromano o germánico donde la Historia alcanza su fin. El sol decae, pero surge un nuevo sol, un sol interior que irradia una luz más allá del mar (América), donde el Imperio Romano acepta el Cristianismo, pasando a ser el Sacro Imperio Romano Germánico, luchando contra la Iglesia de Roma, venciendo en la Reforma y la Revolución, siendo la religión parte del Estado (nacionalismo), llegando con el Fin de la Historia con la futura Unificación Alemana en un Estado-Nación germánico (lo que algunos apuntan a que Hegel predijo la formación del Imperio Alemán de 1871). El día acaba y el Espíritu se hace consciente de sí mismo. La humanidad, por medio de la Unión Germánica (¿Unión Europea?) alcanza el saber absoluto, la realidad absoluta verdadera.