Liberalismo español, anotaciones a la filosofía de Carlos R. Braun

 En su ensayo Estado contra Mercado, el economista y filósofo liberal Carlos R. Braun expone de forma breve y clara las líneas ideológicas y económicas del actual neoliberalismo español, el cual tiene multitud de acólitos como Juan Ramón Rallo, Jano García, Antonio Escotado, Fernando Savater o el mismo Carlos R. Braun. En este pequeño ensayo, Braun aborda la polémica entre el libre mercado y el intervencionismo económico del Estado democrático desde una perspectiva claramente liberal, sin tecnicismos económicos y políticos. Braun, y el resto de liberales, defiende la idea o tesis de que el Estado se ha vuelto excesivamente grande que obstruye en cierta medita al Mercado, yendo más allá de la justicia y teniendo posturas políticas y morales cuanto menos cuestionables. 

Elogio al Mercado 

Braun comienza defendiendo la tesis de que el capitalismo salvaje no existe, pues en el salvajismo solo impera la ley del más fuerte, contrario a su concepción del Mercado. Braun apunta que en las civilizaciones  donde ha habido libre comercio, ha habido desarrollo material, político y cultural, algo que explica que haya golpes militares en África y no en otros países en pleno S.XXI, ya que el desarrollo de la democracia liberal imposibilita la toma del poder por la fuerza bruta debido a la fuerza del libre mercado. Dicha tesis es la base del historicismo liberal de Francis Fukuyama, el cual afirma que el colapso del socialismo marxista y el triunfo de la democracia liberal occidental supone el fin de la historia, al que es bastante exagerado, pues algunos autores como S. Huntington afirma que la historia actual encuentra su nuevo motor en la lucha o choque de civilizaciones o macroculturas. 

Por otro lado, Braun aclara que el intervencionismo actual ha evolucionado a posturas más sensatas que de la eliminación del Mercado, pasando del puro dirigismo eficientalista (comunismo o fascismo), a la búsqueda de la equidad y la redistribución de la riqueza, siendo este el discurso hegemónico de la socialdemocracia actual (y en algunos casos de la democracia-cristiana). A su vez, el liberalismo anarquista o anarcocapitalismo defendido por Ayn Rand es imposible, ya que el Mercado implica necesariamente una serie de restricciones básicas: los derechos civiles y la propiedad privada, los cuales solo pueden ser proporcionados por el Estado de Derecho. Con esto, el Mercado se define como el conjunto de transacciones y relaciones que hacemos entre nosotros con el objetivo de satisfacernos, protegiendo la propiedad privada y limitando el poder político. 

Para Braun y el resto de economistas en general, el origen del desarrollo económico y del bienestar personal reside en la especialización del trabajo. Las sociedades más primitivas son más pobres debido al excesivo número de tareas que realizan sus miembros. Con la especialización del trabajo, la productividad aumenta sin precedentes, aumentando los intercambios de productos y el bienestar de sus miembros. Esto se debe a que con la especialización, uno se centra en su trabajo, produciendo más, intercambiando lo que produce por otros productos que necesite, siendo el dinero el mecanismo para ello. A su ve, si uno no tiene productos que ofrecer, puede arrendar su propia fuerza de trabajo, ya que el Mercado no es un mecanismo cerrado, sino un complejo fenómeno social que evoluciona y cambia con el tiempo y los avances tecnológicos y culturales. 

El Mercado nos indica para lo que servimos y lo que valemos en forma de precios, los cuales se establece en función de las necesidades y satisfacciones de la colectividad, es decir, el equilibrio entre oferta y demanda, la famosa ley de Say. La pobreza no resulta del mercado, sino de una traba a este. Esto último, a pesar de su coherencia aparente, es errónea, pues Braun, y el resto de liberales actuales, presuponen una racionalidad inherente al mercado. El Mercado, a pesar de su cierta racionalidad y apertura, presenta una serie de desequilibrios y errores que se deben a la propia estructura del mercado. Sin embargo, esto no justifica los métodos utilizados por los intervencionistas, en especial los keynesianos (y neokeynesianos), los cuales, lejos de resolver los desequilibrios económicos a largo plazo, los han dejado tal y como están, y en algunos casos como en Latinoamérica o la Europa mediterránea, a empeorado considerablemente. 

El proceso de creación y difusión de la riqueza se debe a la explotación de oportunidades, las cuales profundizan en la especialización del trabajo. Esto se revela en la metáfora de la Mano Invisible, desarrollada por Adam Smith, padre de la economía clásica, en su excelente y voluminoso ensayo, La Riqueza de las Naciones. Esta Mano Invisible, no debe de ser entendida como sustantivo, algo ajeno que controla el Mercado, sino como adjetivo, es decir, el orden económico moderno es invisible, por tanto, incontrolable, algo que es desarrollado por la Escuela Austriaca, en especial por Von Mises y F. Hayek, los cuales llegan a afirmar que el Mercado es tan complejo que no puede ser traducido por ningún modelo matemático como pretendía algunos economistas como Ricardo, Keynes o Friedman. Esto se debe a que el valor de los productos y servicios no está determinado por ninguna ley o parámetro objetivo, tal y como pretendían los economistas marxistas como Marx, Lange o Kalecki, sino que el valor de un producto o de un servicio queda determinado por la estimación subjetiva de dicho producto o servicio de la población objetivo a la que se destina, es decir, el valor queda determinado no por el trabajo, sino por la relación entre oferta y demanda. 

Braun declara que el Mercado es ordenado, y que no atiende a la fortaleza y a la debilidad de las empresas, sino a la eficiencia de estas. Empresas enormes pueden caer fácilmente si no son eficaces en sus respectivos sectores económicos. Pero, cómo saber en que especializarse, en que invertir nuestra fuerza de trabajo. Esto viene dado por el Mercado, por aquello que podemos ofrecer a los demás, tanto en forma de trabajo como en recursos.  Aquellos que no prosperan son los que no han encontrado un mercado o sector del mercado donde puedan comerciar con sus recursos y capacidades, lo que la moderna psicología del trabajo o industrial llama empleabilidad. El Mercado es una oportunidad y no un obstáculo, ya que con la especialización del trabajo, aumenta la producción, la renta, el consumo y el bienestar. La economía sea ha entendido como un juego de suma cero, donde uno gana lo que pierde otro. Sin embargo, esto es erróneo según los liberales, pues el Mercado es un juego de suma positiva, donde todos podemos ganar simultáneamente. 

Esta concepción primitiva del Mercado, según Braun, el el origen de ideas como la teoría del Valor de Marx, la cual se sustenta en que el valor de algo es el coste de transformar la materia prima en dicho producto, siendo los trabajadores aquellos que proporcionan valor, y siendo el beneficio del empresario un robo en toda regla, lo que Marx y el resto de marxistas llaman plusvalía. Según la tesis de Braun, los enemigos del mercado o el comercio (Escotado) utilizan esta concepción del capitalismo para calificarlo de injusto, buscando en la revolución, y después en la reforma, el "hombre nuevo", lo cual solo ha traído hambre y muerte para millones de personas, pues donde se elimina la propiedad privada, también desaparecen las libertades civiles y políticas, algo que expone brillantemente Hayek en su magnífico ensayo Camino a la servidumbre. 

Las especialización del trabajo y el Mercado han traído mayor producción y bienestar para enormes masas de población. Por otra parte, problemas como el hambre tienen más que ver con la libertad de acción que con la producción alimenticia, pues un país como India dejó de registrar hambrunas masivas desde que implanto la democracia, a diferencia de su vecina China, que hasta que no abandonó el comunismo maoísta, no dejo de registrar hambrunas periódicas tan desastrosas como la de los años sesenta con 30 millones de víctimas. La competencia es el disolvente de los privilegios económicos. Los intervencionistas, según Braun, anteponen en muchos casos las libertades políticas sobre las libertades económicas, cuando los países más políticamente democráticos son los países más libres económicamente.  

El Monopolio 

Para Braun, el argumento de que el libre mercado fomenta la creación de Monopolios es falso, debido a que parte de la concepción salvaje del Mercado. Los monopolios son excepciones raras en libre mercado, que no suelen durar mucho, debido al beneficio que obtienen, el cual estimula la competencia de otras empresas la intervención de monopolios u oligopolios por parte del Estado no es económico, sino política.. 

Braun argumenta que existe en el sector privado desde hace tiempo una legislación antimonopolista, pero frecuentemente es usada por aquellos que quieren que empresas ineficaces no se queden sin negocio. El ejemplo que pone es la de los fabricantes de automóviles americanos, que queriendo impedir la entrada en sus mercados de los automóviles japoneses, con la escusa de proteger la libre competencia. Con la entrada de la industria nipona y europea, los americanos disfrutan de coches más modernos y baratos. Las medidas proteccionistas perjudica a los consumidores como los productos eficientes, beneficiando solo a empresas ineficaces, como la anquilosada PDBSA en Venezuela, o Telefónica en España. 

La liberalización de los mercados siempre trae beneficios, no siendo importante el número suficiente de competidores (es imposible saberlo), sino la eliminación de restricciones al comercio y el mercado. Cuando un gobierno protege una empresa frente a un competidor, lo que hace es proteger a empresas ineficaces y caras para el consumidor de bienes y servicios. No es eficiente pasar de un monopolio natural a un monopolio público o estatal. 

Bienes Públicos y Externalidades 

Los bienes públicos son aquellos que no producen rivalidad y no son competitivas. No disminuye la cantidad disponible tras su uso y es externo porque no cuesta nada añadir a una persona más a su uso (las carreteras o la TV pública). Un bien público no es un bien gratuito. Este bien no es racionalizado por los precios del mercado pero hay que pagar su construcción y/o producción (impuesta). Un bien público no quiere decir que producido por el Estado en forma de monopolio. Un bien público puede ser suministrado por empresas privadas a través de tasas indirectas, no por su uso, sino por su mantenimiento. 

Llegado a un punto, Braun declara que existe externalidades que afectan negativamente a los demás, como es la contaminación, que para su correcta solución, según Braun, no debe verse como un fallo del Mercado, sino como una debilidad institucional y se debe tener cuando con lo que se hace. 

Equidad y Macroeconomía 

Para Braun, la justicia se confunde con la igualdad, no atendiendo a las circunstancias concretas, sino a las relaciones entre individuos, pues no se argumenta que en los países pobres la renta per cápita sea baja, sino que se compara entre ricos y pobres de dicho país. El Mercado produce desigualdad debido a determinados defectos, pero muchos arguyen que el propio Mercado genera desigualdad porque distribuye la riqueza en función de la productividad, algo que es defendido por Marx y sus trasnochados acólitos. 

El Mercado produce desigualdad, pero también produce riqueza para todos. Disminuir la desigualdad de forma forzada genera más pobreza y miseria, ya que las sociedades menos desiguales son las más primitivas y miserables, donde no se respeta la libertad individual, como el caso de Haití o Nicaragua. El Estado, al suprimir la desigualdad del Mercado, la cambia por otra. El Mercado desatiende los privilegios y genera oportunidades. El Mercado nos beneficia a todos, siempre y cuando cualquiera pueda llegar a ser rico y que los sueldos de los más pobres sean mayores a los sueldos de una economía planificada o sin Mercado, tal y como intentó desarrollar sin existo Lange y demás economistas marxistas. 

Para Braun, las fluctuaciones macroeconómicas no son producto del Mercado, sino de las instituciones, sistemas bancarios y políticas inadecuadas. Braun defiende que el intervencionismo seguido del crack del 29, el New Deal desarrollado por el gobierno de F. D.  Roosevelt, echó al traste los presupuestos equilibrados, aumentó en exceso el tamaño del Estado y se pasó de la "objetividad" del patrón oro al sistema monetario fiduciario, con bancos centrales que imprimen dinero sin fin. Con esto, surge el fenómeno de la estanflación, es decir, el conjunto del estancamiento económico y una excesiva inflación, llegando a su máxima expresión en la crisis del petróleo de 1973, llevando, según Braun, por delante los últimos mecanismos sensatos de control económico.

Braun sostiene una clara postura paleoliberal o clásica, defendiendo el respaldo del dinero por medio del oro y la reducción del Estado en materia económica, algo que se opone a las políticas fiscales neokeynesianas y las políticas monetarias de algunos neoliberales como Friedman. Sin embargo, esta postura es insostenible y un profundo anacronismo para los tiempos que corren, pues los avances tecnológicos, industriales y financieros suministrados por la revolución digital de los últimos años, hace imposible que se puede respaldar de forma eficiente todo el capital monetario por medio del oro, la plata u otro metal precioso. De hecho, el valor de una moneda no se determina por la cantidad de oro o plata que supuestamente los respalda, sino por la confianza subjetiva que le dan las personas que utilizan dicha moneda, siendo esto por lo cual el bolívar venezolano no valga absolutamente nada por que nadie le da valor debido a su nula confianza. La moneda es un monopolio público, la Banca es un sector privilegiado, debido a su poder de expansión, y contralado, debido a la intervención de poderosos bancos centrales. 

La postura que mantiene Braun respecto al sistema económica actual, a pesar de ser muy valiosa, es inexacta, pues la Escuela de Estocolmo, representado por el economista y sociólogo Gunnar Myrdal, han desarrollado todo un sistema económico intervencionista compatible con el libre mercado, siendo la base del actual Estado de Bienestar que disfrutan los países nórdicos. Este se basa en parte en doctrinas similares a las de Keynes, pero afirmando que debe de vigilarse un presupuesto estatal equilibrado, basado en una parcial planificación económica por parte del Estado, pero sin perjudicar la sector privado, a base de un sistema de impuestos racionalizado, simple, constante, no confiscatorio. Por último, dicha doctrina comparte la idea liberal de que una de las bases del crecimiento económico es el ahorro, pues un excesivo consumismo conlleva a una desproporcionada deuda pública de que perjudica a la larga a las familias y sus propiedades.  

El Mercado como una libertad entre otras

Braun defiende que el Mercado no es una entidad divina perfecta, sino un sector más de las relaciones humanas, la cual presenta errores, ambigüedades y fenómenos inexplicables al igual que el resto de ramas del saber humano. No obstante, estas limitaciones del mercado han sido usadas por el intervencionismo, tanto de derechas como de izquierdas, para recortar libertades económicas con fines políticos. Braun critica a "la nueva izquierda" con que esta tiene una aversión irracional al libre mercado y a la propiedad privada, además de una falta de moderación fiscal. La libertad puede traer desigualdad y riqueza, pero sin ella solo hay pobreza y miseria. 

Crítica al Estado

Braun defiende que el excesivo tamaño e influencia del Estado perjudica al Mercado y a sus usuarios, los ciudadanos. Braun critica el argumento de que el Estado, como poder coercitivo, naciera del acuerdo voluntario de los hombres para no matarse entre ellos, tal y como expone Hobbes en su Leviatán, pues si fueron capaces de formar el Estado de forma pacífica, podrían haberlo hecho de otra forma pacífica sin recurrir al Estado, no siendo este el único contrato social posible. Es así que el Estado, a nivel teórico, debe de garantiza seguridad física ante los delincuentes y enemigos foráneos e internos, garantizar la libertad para no tener que inmiscuirse en la vida privada ni en la propiedad. Y por último, justicia, darle lo que es de uno a uno. 

Sin embargo, el Estado actual es muy diferente al que plantea Braun, siendo que el Estado debe de garantizar, además de la seguridad física, educación, sanidad, retiro. El Estado orienta la propiedad privada a un óptimo social. A demás, la justicia pasa a ser lo que uno tiene a lo que uno merece. 

Braun argumental que el Estado ha sido reforzado con el surgir de la "democracia occidental", siendo que todo lo que salga del Estado es el consenso de todos, cuando este a arrebatado libertades a los individuos con el objetivo de acomodarse en el poder. El Estado ha pasado de ser la gran solución política, el gran problema de nuestro tiempo. Con la incorporación del Estado de bienestar, el equilibrio armónico anterior se rompe y existe multitud de Derechos sin responsabilidades, cosa que aumenta el poder del Estado, repercute negativamente en las libertades de otro y discrimina entre ciudadanos. 

Estado Democrático o Benefactor 

Según Braun, el Estado clásico se focaliza en evitar el daño a las individuos y su propiedad, mientras que el Estado actual velar por el bienestar de los individuos, siendo el primero una entidad administrativa controlado, mientras que el segundo es expansivo, justificando dicha expansión con el objetivo de alcanzar el bienestar. Con la creciente intervención del Estado y la complejidad ascendente de esta, el ejecutivo ha ido adquiriendo más poder, fagocitando al poder legislativo y extendiendo sus tentáculos lentamente al judicial, destruyéndose la separación de poderes indispensable para el Estado de Derecho, tal y como expone Montesquieu en su tratado El espíritu de las leyes. 

La democracia pasa de controlar el poder, a ser una excusa para extenderlo, en pos de conseguir la dudosa "justicia social", pero, quién dice que algo es justo socialmente. Los políticos, por supuesto. En una sociedad ética y moralmente sana, el Estado está contenido, ya que los ciudadanos se preocupan por sus derechos, los cuales conllevan responsabilidades. En la actualidad, las personas piden cada vez más derechos, y menos responsabilidades, por tanto, se sustituye el civismo por el estatismo, más Estado, conlleva menos moral personal (más ayudas, menos impuestos). "El poder económico es el deseable control sobre las cosas y el poder político es el indeseable control sobre las personas". La globalización no es un peligro por el cual los súbditos de las políticos deben de darle más poder para que los salve de ella; sino una oportunidad de enriquecernos libremente todos. 

Gasto Público, Impuestos y Deuda Pública 

Con la Expansión del Estado y su "misión", de solucionar la desigualdad, aumentar excesivamente el gasto público aumenta excesivamente el gasto público, lo cual no se traduce en beneficios a la ciudadanía. Gastar más en educación, es gastar más en educadoras, lo cual puede gastar más en educadores, lo cual puede o no beneficiar a los alumnos. Al universalizar la educación, esto genera un superproducción de alumnos universitarios, superando la demanda de los sectores que los deberían absorber, encareciéndose el valor de los títulos universitarios debido a la inflación. Al no poder ser absorbidos por el sector privado, esto hace que recurran al sector público y se conviertan en funcionarios, aumentando más y más el gasto público. Con el objetivo de llegar a la "justica social", los políticos recurren a los impuestos a las rentas más altas para distribuirla en las clases más bajas. 

Al aumentar los impuestos y subir los salarios, el precio de los trabajadores aumenta artificialmente, siendo muy costosos de mantener, haciendo que muchos empleados sean despedidos y pasen a ser parados. Esto hace que deban ser subvencionados por el Estado, eliminando su motivación para volver a trabajar en muchos casos, teniendo que aumentar el gasto público para garantizar dichas subvenciones, creando un mayor déficit público, y al no poder recurrir a medidas monetarias inflacionistas, los gobiernos vuelven a subir los impuestos con el fin de pagar la deuda pública, empezando de nuevo el ciclo de gasto público y generando más paro y deuda. 

Consideraciones finales 

En España presenciamos un resurgir del pensamiento liberal como reacción al fracaso de las políticas keynesianas defendidas por el Partido Socialista Obrero Español, la corrupción del centro derecha y los delirios suicidadas de la Nueva Izquierda encarnados en los desvaríos y utopismos de Unidas Podemos. El intervencionismo económico en España ha resultado ser un desastre desde la llegada del S. XXI, elevando el gasto público de forma desorbitada, manteniendo monopolios y empresas estatales ruinosas como Renfe o Correos, y esquilando al sector privado con impuestos confiscatorios que en muchos casos no se redirigen a la mejora del sector público, sino a su gasto irresponsable en obras públicas como monumentos, actos culturales de dudosa utilidad o asociaciones sociales improductivas, o lo que es peor, en contentar a una serie de grandes corporaciones empresariales, que defendiendo el capitalismo, lo destruyen atacando a su principal pilar, la libre competencia. 

Este brote de liberalismo económico y político puede ser bastante sano para nuestra sociedad, pero creo que algunos de sus acólitos demonizan demasiado al Estado en algunos aspectos y pueden degenerar rápidamente en el fanatismo y el dogmatismo, la gran enfermedad que carcome la política de nuestro país. Braun y demás liberales hacen bien al fomentar la lectura entre nuestros jóvenes los textos de Smith, Von Mises o Hayek entre otros, pero en estos jóvenes, antes de cualquier teoría o doctrina política-económica, debe primero cultivarse la prudencia, el civismo y la concordia. 

El primer Principio de Duns Escoto

 La doctrina de Juan Duns Escoto se enmarca dentro de la escolástica medieval, tomando partido por un realismo metafísico contrapuesto a la inmanencia de la escuela aristotélica-tomista, y al nominalismo radical de la escuela de Occam. Escoto, en su Tratado del primer principio, pretende establecer un sistema racional que demuestra la existencia de Dios y sirva de fundamento a toda teología posible, enfocando su principio en el concepto de causalidad, siendo que Dios no tiene causa alguna (ni si quiera sí mismo), sino que es la causa número y última de todo aquello que no es contradictorio. Siguiendo y ampliando a Anselmo, Escoto afirma que Dios es, al ser pensado, lo más grande que puede ser pensado, lo más grande que puede ser pensado y no entre en contradicción consigo mismo. 

Las reflexiones de Escoto, a pesar de su rechazo al tomismo, parte del concepto de causalidad de la tradición aristotélico, siendo fácil de probar la existencia del Primer Motor, pero Escoto no busca una descripción física o mecánica, sino una explicación metafísica del por qué de Dios como Primer Motor. Esta explicación es totalmente necesaria, pues sin la existencia de Dios como causa primera, según Escoto, pues sin esta causa primera, no puede explicarse la causa de las demás cosas, derrumbándose la realidad y todo conocimiento posible. 

Para Escoto, al igual que Kant, el conocimiento parte de las cosas que captan nuestros sentidos (Aristóteles), pero esta va más allá, captando las esencias de las cosas, los universales independientes a todo particular e idea, teniendo como fin la esencia divina por medio de una intuición intelectual de Dios, la cual toma forma en el cristianismo como revelación de la Santa Trinidad, esencia de la Divinidad Suprema. Esta revelación se da por voluntad de Dios, pues este quiere que su esencia sea inteligente, lo cual se explicita en la Trinidad, donde las tres personas: Padre, Hijo y Espíritu, son distintas entre sí, pero comparten la misma sustancia o esencia divina, Dios. 

La tradición platónica 

Escoto, a pesar de utilizar los materiales de la tradición aristotélica, basa su sistema filosófico en la tradición platónica-plotiniana transmitida por Agustín de Hipona, siendo que no hay diferencia real entre esencia y existencia, siendo que los particulares materiales no son más que contradicciones de las esencias o formas reales, siendo las Ideas aquellas que tienen individualidad y realidad propia. Sin embargo, Escoto, en sintonía con Agustín y el cristianismo, niega que las Ideas sean eternas e inmutables, tal y como diría Platón; o que la Belleza, el Uno o el Verbo sea el Ser infinito, como diría Plotino, sino las ideas son producidas por el intelecto de Dios, y materializas por su voluntad (a la vez que el intelecto), siendo a demás que el Bien, la Belleza o el Uno son efecto de Dios, ya que este es la Causa Primera. 

Epistemología escotista 

Para Escoto, el conocimiento tiene su primer inicio en las cosas que nos comunica nuestros sentidos. Sin embargo, esto solo es el principio, ya que el ser humano basa su conocimiento fundamentalmente en juicios a priori, los cuales, según él, indican la causa y la relación de las esencias de las que participan las cosas particulares. No obstante, Escoto argumenta que la demostración de Dios debe de ser a posteriori, ya que Dios no tiene causa alguna, sino efectos de las cuales es su causa, pro tanto, debemos observar los efectos, es decir, las esencias reales para llegar al conocimiento de Dios, oponiéndose al argumento ontológico (mejorándolo según algunos) de Anselmo (el cual es a priori) y centrándose en argumentos cosmológicos (Aristóteles y Leibniz) y físico-teológicos (teleológicos) propios de los mecanicistas deístas franceses como Diderot o Voltaire. Estos argumentos son refutados por Kant en su Crítica a la Razón Pura, donde argumenta que estas pruebas de la existencia de Dios parte del uso ilícito de categorías solo aplicables a la experiencia, como es la causalidad, aunque esta noción de categorías vacías sea errónea. 

Volviendo a Escoto, este intentará demostrar la existencia de Dios, por medio de la causalidad y de la relación entre las esencias, siendo que sin Dios, estas se desmoronan por si solas, teniendo que ser Dios y estas relaciones entra las esencias necesarias y no contingentes, siendo un preludio a la Ética de Spinoza y su determinismo panteísta. 

Primer Principio 

El Primer Principio que expone Escoto es que Dios es el Ser Absoluto, es decir, causa del ser de todo aquello que es causa del ser del ente, tal como dice Dios a Moisés: "Yo soy el que soy". A raíz de este principio, Escoto llega a la existencia de Dios por medio de los cuatro tipos de causalidad que expone Aristóteles en su Metafísica, llegando a concluir que Dios es el Ser de toda causa, es decir, Dios no tiene causa, sino que es causa de todo. 

Los tipos de causa expuestas por Aristóteles son: 

a) Causa material: el cambio o movimiento es producto de la materia del que se compone. 

b) Causa formal: el movimiento es producto de la forma impuesta a un cuerpo. 

c) Causa eficiente: el cambio es producto de una causa exterior al efecto. 

d) Causa final: el cambio es debido a un propósito (teleología). 

Una de las primeras conclusiones a la que llega Escota es que el orden esencial o ser de las cosas reales no puede depender de sí mismo, sino que viene dado por una causa, siendo la causa primera solo dependiera de las esencias mínimas, no habían cadenas casuales, siendo algo imposible para nuestro conocimiento. A su vez, Escoto argumenta que las cadenas causales no pueden ser circulares, porque si algo es anterior a lo anterior, es anterior a lo posterior, siendo que lo posterior, por ser posterior, no puede ser anterior a lo anterior, siendo imposible cualquier círculo causal. 

Conclusiones de las Causas

1º) Lo que no es finito, no es efecto

Esta conclusión se entiende que toda causa finita es a su vez causa final, ya que el final o propósito determina la ejecución de la causa sobre el efecto. Con esto, Escoto afirma que todo efecto responde a un propósito o fin determinado. 

2º) Lo que no es efecto, no es finito

De aquí se entiende que aquello que no es producto de una causa eficiente, no tiene fin o propósito eficiente, no tiene fin o propósito alguno, ya que el fin es aquello amado por la causa eficiente en cuanto su efecto. No obstante, el fin no es causa de la causa eficiente, sino del efecto, siendo que un agente obra por un fin, no por su efecto, es decir, el fin de una mesa no es el fin del carpintero, sino el de usar la mesa, el efecto del carpintero como causa eficiente. 

3º) Lo que no es efecto, no es materiado 

La materia informa es pura potencia pasiva contradictoria, siendo que la forma es aquello que pone en acto a la materia. Esta forma es dada por una causa eficiente, que atiende a un propósito o fin, siendo que la materia concreta de la que se compone cualquier cosa, es decir, la causa material, es puesta en acto o forma por una causa eficiente, siendo que el efecto resultante responde a un fin o propósito determinado. 

4º) Lo que no es materiado, no es formado y viceversa 

Aquello que no es materiado, es decir, que es causado por la materia, no puede ser formado, ya que la forma es aquello que determina la materia como acto determinado. A su vez, lo no formado no es materiado, ya que la forma es lo que determina a la materia en acto concreto. Por tanto, y en sintonía con el hilomorfismo de Aristóteles. Lo que no es efecto de causa formal y viceversa, ya que materia y forma están unidos. Siendo Dios incausado, carece de materia y forma, pues ambos son causados por lo materiado y lo formado como causa; siendo que Dios no tiene causa alguna, siendo inmaterial e infinito. 

5º) Lo que no es causado de causas extrínsecas, no es causado de causa intrínsecas 

Esto se deduce del hecho de que nada, salvo Dios, es causa de sí mismo, sino que recibe su ser en función de una causa exterior, por tanto, las causas extrínsecas son anteriores a las intrínsecas, pues estas últimas no son por sí solas, sino que dependen de causas extrínsecas. 

6º) Los cuarto géneros de causas se ordenan esencialmente en el causar mismo

Según afirma Escoto, existe un orden esencial en los cuatro géneros de causa, ya que la conjunción de estos cuatro géneros produce lo idéntico. Es así que Escoto ve que la causa final precede a la causa eficiente, clara muestra del carácter teleológico de su sistema; siendo también que la forma es la que precede a la materia, ya que esta última queda determinado en acto por la primera, mostrando su claro platonismo. 

Todo ente es efecto de un efectivo 

Esto es evidente debido a que, al tener todo ente un propósito, es decir, un fin, por tanto, al tener un fin, es un efecto de una causa eficiente, es decir, de un efectivo. Por tanto, todo ente, por ser un fin de una causa efectiva, es efecto de un efectivo. 

Sobre la naturaleza de Dios 

Siguiendo todos estos razonamientos, Escoto afirma que el primer efectivo, Dios, es incausado, porque es inefectible y efectivo independientemente. Por lo tanto, Dios no es efecto de ninguna causa, a su vez, es efectivo de todo lo demás, es decir, Causa Primera, ya que, al tener todo ente su causa en algo externo, solo es posible, según la metafísica aristotélica, aceptar la existencia de una Causa Primera incausable, pues los círculos causales no son posibles, y una cadena causal infinita es absurda. Es así que todo lo que es, es efecto del Primer Efectivo, siendo este independiente de toda efectibilidad, a saber, no tiene causa ninguna. 

El efectivo primero simplemente es un existente en acto, y alguna naturaleza que existe actualmente es efectiva de este modo. Para Escoto, al igual que Aristóteles, Dios es acto puro, pues es el Ser Supremo e Infinito que todo lo puede y convive. El Primer Motor Inmóvil aristotélico adquiere en el pensamiento de Escoto una dimensión plotiniana, pues Escoto realiza una síntesis entre el Uno de Plotino, y el Motor Inmóvil de Aristóteles, ya que Dios es el Ser Supremo e Infinito, trascendente a todo (Plotino), que es Causa Primera de todo lo que es (Aristóteles). 

A su vez, Dios, al ser incausado, su ser es necesariamente por sí mismo, ya que si su ser no fuese por sí, no sería incausado, ya que todo ente que no sea por sí mismo, es ente por una causa efectiva. Siendo que Dios es incausado, su ser no puede depender de ningún otro, por tanto, concluye Escoto, Dios es por sí mismo y por nada más. A su vez, el ser que es por ´si mismo debe de ser Uno o de naturaleza única (Plotino), pues si fuesen dos, ambas tendrían una naturaleza común, siendo una inferior a la otro, siendo imposible por su contradicción de ser en sí misma.

Todo ente, afirma Escoto, tiene algo finito, está destinado a un propósito o fin, ya que todo ente tiene de efectivo, siendo que toda causa eficiente es movida por una causa final. A su vez, Dios, por no ser efecto alguno, tampoco es fin alguno. Además, como Ser incausado, Dios es eficiente primero, y como todo eficiente responde a un fin que quiere, es por tanto finitivo primero e independiente, es decir, aquello causa eficiente que actúa (ya que es puro acto) sobre el Universo (pues Dios está fuera de él) con un fin determinado para este efecto que es el Universo. 

En el caso de las formas, Escoto, siguiendo a Aristóteles, afirma que las formas son como números, los cuales indican el grado de perfección, siendo Dios la Forma perfecta que da la forma a todo los demás, siendo Dios la suprema naturaleza, por tanto, incausado. 

Es así que Dios tiene una triple condición; como primer eficiente, el cual es el más actual porque contiene toda la posible actualidad. Como primer fin, siendo este el mejor , ya que contiene toda la bondad. Y como primer eminente, el cual es el más perfecto, ya que contiene de modo eminente toda perfección posible. Es Dios el único Primero y todo lo que es distinto de él, es posterior a él, tal como declara Escoto al tratar del triple orden. Siendo Dios el Primer Ente, este es simple, infinito e inteligente. Escoto razona que, debido a que Dios es incausado y primero, este es en sí simple, siendo intrínseco a su naturaleza, y por tanto, en grado máximo. A esto se le suma que la simple perfección, aquella cuya existencia en cualquier ser es mejor que su no existencia, pertenece necesariamente a la Naturaleza Suprema en un grado también supremo. 

Argumento Físico-Teológico de Escoto 

Escoto afirma que el Primer Principio es inteligibles y tiene voluntad, ya que es al ser el Primer Eficiente. Este actúa por fin, siendo que para actuar por un fin como Eficiente incausado, debe ser inteligible y volitivo. Además, el fin por el que actúa es su misma naturaleza, ya que si fuese cosa distinta, no tendría voluntad propia. Al ser volitivo, todo lo que causa ser contingente, pues si fuese necesario estaría determinado por una causa, es decir, sería causa necesaria de sí misma, cosa que es imposible por su naturaleza volitiva. 

Esta concepción de lo contingente descansa en la crítica que realiza Agustín de Hipona al neoplatonismo de Plotino, pues este último afirmaba que el Uno, es decir, Dios, produce las Ideas y el Alma por emanación de sí mismo, cosa que según Agustín, lo deja como un ser frío y sin voluntad, siendo que Dios produce las Ideas y Almas no por necesidad, sino por amor y libertad, ya que es un ser provisto de inteligencia y voluntad. Además, a este argumento físico-teleológico se le añade uno ontológico, pues Escoto afirma que al ser Dios la suma perfección, este debe poseer la inteligencia perfecta y la voluntad perfecta. Por otra parte, Escoto dicta que el observar que hay seres inteligentes y libres, nos da a entender que un Ser más perfecto se los ha dado, haciendo una similitud con la filosofía tomista, y siendo un preludio a la teología cartesiana. 

Este tipo de argumentos será ferozmente criticado por la filosofía kantiana, ya que esta último afirma que estos argumentos descansan en un uso ilícito de categorías como la causalidad o la existencia, que solo puede ser usados de forma correcta cuando se aplican a fenómenos de la experiencia, cosa que Dios no es ni por asomo. 

Infinitud y unidad de Dios 

Dios es infinito, ya que al no ser un ente material, este carece de forma, por tanto es infinito. Esto se demuestra, según Escoto, por el hecho de que la forma es la que determina a la materia. Si Dios no tiene materia alguna, no está determinado por forma alguna. Al no tener forma, Dios es indeterminado, por tanto, también infinito. 

Escoto termina su tratado con una defensa del monoteísmo y de la unidad de Dios, diciendo que, aunque existan multitud de dioses nominales, solo existe un Dios único en naturaleza, independientemente de que se lo niega o rechace por opinión. Escoto acaba con cinco proposiciones finales que según él afirma la unidad de Dios: 

a) Un intelecto infinito es solamente el único en número. 

b) Una voluntad infinita es única en número. 

c) Una potencia infinita es única en número. 

d) Un ser necesario es única e número. 

e) Solo hay una única bondad infinita. 

Comentario Final  

Cuando pensamos en la filosofía medieval, solemos imaginar una eterna disputa entre una tradición platónica-plotiniana, encarnada en Agustín de Hipona; y otra tradición de carácter aristotélica-averroísta, representada por Tomás de Aquino. Dos escuelas o tradiciones opuestas en lucha encarnizada, en oscuras disputas sobre metafísica y teología. Sin embargo, Juan Duns Escoto realiza una síntesis de estas dos escuelas en un sistema original y coherente, aunque equivocado, pues se sustenta en una entidad indemostrable, Dios. 

Guillermo de Occam y el nominalismo

 El problema de los universales 

La gran disputa filosófica que caracteriza a la Edad Media es el problema de los universales, es decir, si los términos generales que utilizamos, como las especies, son realidades con su propio estado ontológico, si son cualidades inmanentes en los particulares; o por el contrario son simples nombres sin ninguna realidad simples nombres sin ninguna realidad independiente a nosotros. Por tanto, la filosofía medieval puede clasificarse en las siguientes doctrinas. 

El realismo platónica afirma que los universales existen de forma independiente a los particulares, siendo estos participantes de los universales, ya que estos últimos son realidades trascendentes e independientes a todos los particulares. Según esto, el concepto de animal existe de forma independiente a los animales particulares. Un ejemplo sería la obra de Anselmo de Canterbury, con su famoso argumento ontológico en favor de la existencia de Dios, siendo este, al ser pensando como lo más perfecto, por el mero hecho de pensarse, existe. 

El aristotelismo surge de las traducciones de los textos griegos que filósofos como Averroes realizan, siendo rescatadas estas traducciones por Tomás de Aquino y el tomismo posterior. A grandes rasgos esta escuela afirma que los universales existen implícitamente en los particulares. Es así que el universal es la forma común de todos los particulares correspondientes. 

Por último, el nominalismo niega la existencia de los universales como realidades tanto como realidades trascendentes, como realidades inmanentes. Los universales solo son nombres con los que agrupamos particulares con características comunes en una misma categoría, pero siendo esa categoría, pero siendo esta categoría nada más que una nominación verbal, sin ninguna realidad más que la puramente lingüística. 

En esta corriente, encontramos enmarcando el pensamiento de Guillermo de Occam, el cual afirma que los universales no pueden existir por sí mismos, pues si lo hicieran, existirían en la Inteligencia de Dios, limitando su acción, y por tanto, entrando en contradicción con la omnipotencia de Dios y en su supremo poder creador. 

Dios puede hacer todo que no implique contradicción. Si Dios hiciera lo que no es contradictorio, Dios podría hacerse a sí mismo, siendo que Dios es un ser incausado, por tanto, no puede tener causa en sí mismo. Sin embargo, este razonamiento guarda una profunda contradicción, pues si Dios es omnipotente, pero no puede crearse o ser causa de sí mismo, ya que es increado, esto rompe con su propia omnipotencia, pues al no poder crearse a sí mismo debido a su condición eterna, le falta el poder de poder se causa de sí mismo, portando no es omnipotente debido a esta carencia... 

Volviendo a la doctrina de Occam, este argumenta que las categorías de género y especie nos sirven para clasificar las diferentes particulares, pero bajo ningún concepto existen como realidades per se, o como forma de los particulares. Para Occam, los conceptos son a la representación como el ser a las cosas,  ya que una misma cosa no puede tener dos conceptos iguales. Según Occam, y el empirismo inglés posterior, preguntarnos por la individualidad es absurdo, pues es evidente y necesaria en todas las cosas particulares, es decir, las cosas que son. Por otro lado, la universalidad es tema de debate, ya que su naturaleza no está en las cosas que está fuera del alma, sino en la relación entre las cosas y el sujeto que las capta. 

De todo esto Occam concluye que la pluralidad de los conceptos es necesariamente a causa de la pluralidad de las cosas. Tal es el nominalismo de Occam, que afirma que mucho de nuestro conocimiento es falso o confuso debido que se da a las categorías o conceptos generales realidades sustancial, cuando son meros actos mental. Tal es la confusión que nuestros universales produce, que hacen auténticas absurdeces en nuestros silogismos expositivos, siendo que estos deben de formularse de las cosas concretas, ya que estas cosas son la base de nuestro conocimiento. 

De los modos de Ser y de la Definición

Para Occam, solo las cosas particulares existen o son per se, ya que los universales son simples conceptos mentales. Por tanto, hay dos modos de ser: Ser per se (la calidad es calidad), Ser accidental, el hombre blanco. El Ser per se es el ser necesario, mientras que lo accidental es lo contingente, lo que al extraerse del sujeto, no lo altera o destruye, como puede ser la blancura para el hombre. 

Por otra parte, Occam afirma que solo se define lo singular, pues toda cosa es singular, ya que solo las cosas (y Dios) son per se. Por tanto, todo lo universal es singular, siendo los universales signos que utilizamos para reunir por economía características comunes, es así que, siendo los signos ajenos al ser de las cosas y no variar de ellos, lo universal solo compete a los propios signos, y no a las cosas. 

De las Ciencias

Siendo que son las cosas lo que determina la pluralidad de los conceptos, las ciencias, siendo las que utiliza estos conceptos, debe de ser múltiple, ya que toda ciencia no es más que lo cognoscente de las cosas, siendo que por cada cosa, debe de haber su respectiva ciencia. Además, tal es el grado de contingencia que Occam da a las cosas, que las leyes fijas que nosotros damos o vemos en las cosas debe de considerarse siempre de forma provisional, ya que esta contingencia de las cosas hace que no se pueda estar seguro de la validez del propio conocimiento, rompiendo con el dogmatismo de la tradición platónica-aristotélica propia de la escolástica; adelantándose a su vez al empirismo de Locke y Hume, al criticismo de Kant, y el falsacionismo de Popper, fundamento esencial de la ciencia contemporánea. 

Es así que Occam argumenta que la teología, la metafísica y la ciencia natural no son una, sino muchas, debido a la pluralidad de las cosas simples que estudia el sujeto de las ciencias. A su vez, Occam afirma que la teología es un saber especulativo y práctico. Práctico por proposiciones como "Amarás a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo", y especulativo por proposiciones acerca de la naturaleza de Dios, como "Dios es uno y trino". 

De las Relaciones

Debido a que Dios, al ser omnipotente, puede realizar lo que quiera (dentro de lo no contradictorio) con libertad, toda ciencia es descriptiva y probable, pues toda la realidad  creada por Dios es contingente, las relaciones que nuestra razón ve en estas, realmente no están en las cosas como tal, sino en los signos que representa a estas, es decir, las relaciones son conexiones entre representaciones y no entre cosas. 

Esta concepción de las relaciones recuerda al escepticismo de Hume, pero con una gran diferencia: para Hume, las relaciones como la causalidad son operaciones mentales que no tiene ningún fundamento fuerte, basándose únicamente en la probabilidad; mientras que para Occam, estas relaciones se hayan en los signos naturales, siendo estos representaciones de las cosas naturales, ya que se basan en la experiencia, por tanto, son objetivos, aunque no de forma directa, sino indirecta y siempre con carácter provisional. Así, Occam establece varios tipos de relación: acción y pasión, potencia y acto, movimiento y reposo, y tiempo. 

Para Occam, el espacio y el tiempo son de carácter puramente relacionar, no siendo cosas a realidades que existan propiamente fuera de la mente humana, ya que el mundo no es una realidad única, siendo un mero agregado de entidades absolutamente singulares. Por tanto, Occam se adelanta a la epistemología leibniziana y al idealismo kantiano, siendo para ambos el espacio y el tiempo idealidades. Sin embargo, el pensamiento de Occam respecto al tiempo y al especio tienen mayor relación con la filosofía de Leibniz, ya que este afirma que ambas dimensiones dependen de las relaciones de los objetos que se miden, mientras que para Kant son condiciones trascendentales a prior, algo que para Occam no es posible, pues todo es contingente. Es así que para Occam, al igual que para Leibniz, el espacio y el tiempo son fenoménicos, es decir, el resultado de las relaciones de las cosas simples (de las mónadas para Leibniz) entre sí y el sujeto que las mide. 

Sobre el Ente 

Según Occam, el ente es toda aquella cosa simple, es decir, todo aquello que es uno de forma independiente, siendo que los universales, como el hombre, no pueden ser ente alguno, ya que no son uno, pues los universales hacen referencia a un conjunto de cosas simples comunes en algún aspecto entre sí. Al no ser uno lo universal, carecen de toda entidad, siendo esta condición esencial de las cosas simples, ya que son estas las únicas que existen o son per se. 

De la Esencia y la Existencia 

El principio de individuación es uno de los temas más importantes para los escolásticos franciscanos, siendo que estos se dividen en dos escuelas en función de que atañen realidad. Todos estos escolásticos afirman en contra del tomismo que haya una distinción real entre esencia y existencia, es decir, entre forma y materia en el lenguaje aristotélico. 

La primera escuela, la de Duns Escoto, afirma que la esencia o forma es donde reside la individualización, siendo los conceptos superiores a las cosas; exponiéndose lo que llamaríamos realismo platónico o escotista. La segunda escuela, la que funda Occam, afirma que es la existencia donde reside la individuación, siendo las cosas simples y contingentes superiores a los conceptos, carentes de realidad propia, siendo una exposición del nominalismo radical, y preludio al empirismo inglés del S.XVII. 

Para Occam, al ser Dios omnipotente, la esencia y la existencia de las cosas no puede distinguirse realmente, debido a su contingencia. Sin embargo, Occam afirma que en el caso de la Trinidad, la forma está separada, ya que la fe enseña que Padre, Hijo y Espíritu Santo son personas diferentes, pero que coexisten en la misma sustancia, Dios. Esto solo se acepta por la fe, siendo que esta está por encima de la razón, ya que esta emana directamente de la revelación de Dios al Hombre. 

El Conocimiento Verdadero 

Según Occam, al ser todas las cosas simples contingentes y ser estas las únicas que tienen "quididad" es decir, son per se, el conocimiento verdadero es aquel que se le presenta el objeto, la intuición, siendo pura, la cual afirma que solo conocemos fenómenos, es decir objetos que se nos presenta en la experiencia. El conocimiento, según Occam, debe basarse en los principios fundamentales: el de experiencia y el de economía, bases del conocimiento intuitivo. Según el primer principio, todo conocimiento debe partir de la experiencia de los objetos simples. Por otro lado, el segundo afirma que debe de usarse las explicaciones que impliquen menos conceptos y causas, lo que se llama parsimonia. 

Al ser todas las cosas simples las únicas que tienen realidad, y siendo todas estas contingentes, nuestro conocimiento debe basarse en las experiencias que nos dan dichas cosas. Al ser contingentes todas estas cosas simples, podemos elaborar explicaciones de los fenómenos de cuasi-infinitas causas encadenadas unas a otras debido a su contingencia. Ante esto, Occam desarrolla su famosa parsimonia (Navaja de Occam), afirmando que debe de escogerse la explicación que contenga menos causas encadenadas y accesibles a la experiencia, pues la concatenación de menos causas y entes es más probable que cuando hay más entes.

 

El Deísmo de Denis Diderot

 La filosofía de Diderot es arto conocida por su colosal trabajo en la Enciclopedia y en su defensa, junto con otros ilustrados como Voltaire o Montesquieu, de la Razón luminosa frente al obscurantismo supersticioso de la Religión. No obstante, su filosofía sobre Dios y la materia no es tan conocida al público profano, relegando su figura a un ilustrado francés más. Su trabajo en el campo de la ciencia y la estética es inmenso, siendo el padre intelectual de grandes colosos intelectuales de todos los campos, como Kant, Lessig, Goethe, Schiller o Marx entre otros , además de influenciar a monarcas ilustrados como Federico el Grande o Catalina de Rusia.

Uno de los puntos más interesantes de la filosofía racionalista de Diderot es su concepción de Dios, la cual rompe con la tradición teísta propia del cristianismo. Diderot, al igual que Spinoza, rechaza la religión revelada por Cristo (Moisés en el caso de Spinoza) como oscura, supersticiosa y decadente. No obstante, mientras que Spinoza se decanta por una posición panteísta racionalista, Diderot se decanta por una defensa del deísmo, a saber, la postura que afirma la existencia de un Ser Superior, Dios, que crea todo aquello que existe, dándole forma a partir de las leyes naturales que impone a la materia (Newton). 

Este Ser Supremo se desentiende de los individuos particulares, siendo Dios solo accesible al hombre por medio de la Razón, ya que este último ve e la Naturaleza y en sus leyes manifestación de la creación de Dios, un "diseño inteligente" (como Linneo) puramente materialista y racionalista. De hecho, Diderot en algunos de sus escritos, se aproxima a un ateísmo racionalista, muy parecido a la concepción materialista del mundo defendida por Laplace, el cual, ante Napoleón, argumento que Dios es una hipótesis innecesaria. 

Sus estudios filosóficos sobre Dios comienza con una crítica a la concepción de las pasiones que procesa el teísmo supersticioso, a saber, que estas son nocivas y corruptas para el propio hombre, enfureciendo al Dios personal que alaban. Este Dios personal se muestra en ocasiones coléricos y vengativo, mientras que en otras ocasiones se muestra complaciente y servicial. Tal es la irracionalidad que ve Diderot en esta concepción de Dios, la cual también vio Spinoza, que llega a declarar que cualquier persona sensata espera a que este Dios no existiera en realidad. 

Diderot, imbuido en la luminosidad y el naturalismo propio de la Ilustración, argumenta que las pasiones son buenas, ya que son parte de la naturaleza del hombre. A raíz de esto, Diderot ve como algo nocivo la superstición y el ahínco que tiene el teísmo por la supresión de estas pasiones, convirtiendo a los hombres en seres dolientes y tristes, incapaces de propulsarse con sus grandes pasiones hacia grandes cosas (Nietzsche). 

En defensa de las pasiones como parte de la naturaleza humana ya es formulada por Spinoza, el cual argumenta que las pasiones son afectos naturales de los atributos del hombre, a saber, pensamiento y extensión). Diderot declara que existe un sentimiento natural inclinando a la religión, siendo esta previa y contraria a la suerte histórica de cada una de sus sectas (religiones reveladas). Es así que la religión natural es inherente al hombre, y esta no es más que una inclinación innata a afirmar la existencia de un Ser Supremo, Dios, el cual crea el Mundo y pone orden en esta por medio de las Leyes Naturales que lo rigen. 

Para Diderot, el ateísmo es producto de la razón humana, quizá errado, pero mucho más coherente, racional y digno que la superstición, pues el Dios colérico-amable de la Biblia (o de cualquier texto "sagrado") es un ser de pleno poder, pero impotente debido a las pasiones que aquejan. Es así que Diderot, con el objetivo de defender la existencia de Dios frente al ateísmo, decide ponerse a su nivel, exigiendo la misma racionalidad y sensatez que la que puede profesar el ateísmo. 

Para ello, Diderot recurre al deísmo, postura que argumenta la existencia de Dios como Ser Supremo creador y regulador, pero que es indiferente a su propia creación y creada, siendo un ente racional y lógico, el cual solo es accesible al hombre por medio de la razón y no la plegaria. El deísmo es la única postura que afirma la existencia de Dios con la suficiente racionalidad como para enfrentarse al ateísmo. Este deísmo critica la posición de algunos intelectuales, como Pascal, el cual Diderot lamenta que, a pesar de su brillantez, esté tan entregado al oscurantismo de la fe, contrario a la razón, principio fundamental del ser humano en búsqueda de la verdad. Este deísmo materialista se confirmaría en la Naturaleza, pues en ella se ve la firma de su Creador, debido a la complejidad y precisión de sus estructuras (como la membrana celular) o de sus mecanismos (como la fotosíntesis), que da indicios de un "diseño inteligente" (incluida la propia evolución como afirma la actual Iglesia Católica). 

Diderot plantea una crítica en dos frentes. Por un lado, a los argumentos metafísicos y morales que dan los que afirman la existencia de Dios, como Descartes, pues Diderot encontrará en la Naturaleza y en sus leyes demostradas al hombre por medio de las ciencias naturales, razones más poderosas que los laberintos que platea la metafísica tradicional. Es en la obra de Newton y no en la de Tomás de Aquino o Descartes donde Diderot encuentra las pruebas de la existencia de Dios, pues la complejidad que muestra el ala de una mariposa desvela el sello de un diseño inteligente dado por un Ser Supremo. 

Diderot plantea una concepción de Dios naturalista, donde su existencia no se muestra en razonamientos metafísicos, sino en los fenómenos de la Naturaleza y las leyes que la gobiernan. Critica los argumentos que están basados en la imposibilidad del azar como explicación del Mundo, pues según el cálculo probabilístico, la dificultad de la formación del Mundo por azar queda compensada por la cantidad de posibilidades de combinación, que son infinitas, cosa que recuerda ligeramente al eterno retorno de Nietzsche, siendo que en un tiempo infinito y una materia finita, todas las posibilidades serán repetidas eternamente. Por otra parte, Diderot critica el ateísmo, clasificando a los ateos e tres tipos: verdaderos ateos, niegan a Dios, escépticos, que no se deciden (agnósticos), y fanfarrones, que creen en Dios por conveniencia personal. 

La refutación del ateísmo es igual a la del teísmo supersticioso, a saber, los hechos naturales como las articulaciones de los insectos, la musculatura de un equino o la órbitas de los astros muestran una predisposición racional, guiado por una serie de leyes y principios de los cuales el hombre puede expresar por medio de las matemáticas. Diderot plantea que la existencia de Dios se confirma por el mecanismo del Universo, el cual solo puede ser formado por un Ser Supremo creador. 

Por tanto, Diderot encuentra a Dios no en las condiciones generales, como intenta, de forma infructuosa, la metafísica tradicional, sino en la Naturaleza, en sus procesos y mecanismo. En oposición de Diderot, al igual que Kant, la ontología ha producido escépticos, mientras que el conocimiento natural ha producido grandes deístas y científicos, como Newton o Malpighi. Es en la Naturaleza concreta y no en las condiciones generales de esta (metafísica) donde se encuentra a Dios (deísmo). El escéptico auténtico es aquel filósofo que duda de las razones que le da su entendimiento, y de los datos que le dan sus sentidos, siendo este escepticismo al igual que en Descartes, el primer paso a la verdad. 

*Aquel que muere por un culto falso sabiendo que es falso es un loco. Aquel que muere por culto falso, pero creyendo que es verdadero, es un fanático. Mientras que el que muere por la verdad demostrada de un culto que es verdadero es el verdadero mártir, el cual espera la muerte, no como el temerario que la busca (Diderot, Pensamientos Filosóficos). 

La revelación divina es descartada por Diderot, pues solo la razón es el único método válido para acceder a la verdad de un hecho, siendo la existencia de Dios accesible solo a esta razón. Ya de la verdad de cualquier hecho solo es accesible a la Razón (y complementada por los sentidos) todas las fábulas y dogmas de la Iglesia deben de ser examinados, y consecuentemente, descartados por la Razón, pues su verdad no se fundamenta en razones contrastables, sino en autoridades fanáticas que, a ser dadas por alguien que defiende lo falso como verdadero a capa y espada, no puede ser fuerte alguna de conocimiento, sino fábulas y delirios. 

Tal es la crítica que hace Diderot a las doctrinas eclesiásticas que se atreve a afirmar que los textos Bíblicos y sus protagonistas, desde una postura literaria y filosófica, son bastante inferiores en contenido, forma y veracidad a los textos de la tradición grecolatina, siendo Tito Livio o Cicerón superiores a Moisés o Pablo de Tarso. Esta crítica a los textos bíblicos ya fue realizada de forma mucho más exhaustiva por Spinoza, la cual queda reflejada en su Tratado Teológico-Político. Tal es la confianza de Diderot en la Razón, que si esta entra en conflicto con los sentidos, uno estará más cerca de la verdad si se queda con la razón. Es así que Diderot se presenta como uno de los más grandes ilustrados, defendiendo un racionalismo naturalista antimetafísico, muy cercano al materialismo mecanicista, aunque aún con la hipótesis de Dios, deísta y parecida al Demiurgo platónico. El ejemplo, los prodigios y la autoridad pueden hacer ingenuos o hipócritas. Solo la razón hace verdaderos creyentes (Diderot, Pensamiento Filosóficos). 

La verdad de un culto o religión no se determina por la inteligencia de sus sacerdotes (autoridad), pues si no la religión egipcia, que es de las más absurdas, nos sería verdadera debido a la inteligencia de sus sacerdotes. Diderot acepta la religión cristiana como razonable, no por su verdad, sino por el peso de sus argumentos frente a las otras religiones. No obstante, Diderot encuentra grandes dificultades para la Razón en el seno del cristianismo, como el dogma de la Santa Trinidad, quedando estas como no demostradas. Es así que los escritos de Diderot son una defensa del escepticismo como paso inicial al conocimiento, del naturalismo mecanicista, del deísmo, y en definitiva, de la supremacía de la Razón frente la superstición de la religión (Sapere Aude). 

En sus escritos póstumos, Diderot tomaría postura mucho más radical, atacando transparentemente a todas las religiones, en especial el cristianismo. Diderot, al igual que Pascal, declara que la razón y la fe son incompatible; pero, al contrario que Pascal, declara a la razón como don celestial del hombre siendo la fe un conocimiento siendo la fe un conocimiento secundario, oscuro y falso. Tal es la crítica a la fe que hace Diderot que dice lo siguiente: A ir por un bosque oscuro con una lámpara, un individuo sal de las sombras y dice que apagues la luz para ver mejor el camino. La luz es la razón y este hombre que dice que la apagues es un teólogo (Diderot, Pensamientos Filosóficos). 

Es especialmente interesante la crítica tan sutil y elegante que haca a la doctrina de la Trinidad, siendo que las personas divinas que la conforman pueden ser accidentes o sustancias. Si son la primera, los cristianos son deístas, si es la segunda, son politeístas. De hecho, Diderot se permite el hacer un símil entre el paganismo y el cristianismo, siendo que la doctrina trinitaria es heredara de Platón, al igual que la identificación de Dios con el Verbo, que para el platonismo es el Logos. Todos las religiones son deístas heréticas. El Dios teísta es impotente debido a su cólera y venganza, tanto, que Dios Padre castiga , mientras que Cristo, Dios Hijo, perdona. Tales son sus contradicciones, que teólogos como Pascal dicen que el castigo eterno de los pecados son realidades que van más allá de la razón. Entonces, ¿Cómo se puede rechazar al blasfemo y al hereje si el contenido de sus juicios va más allá de razón? 

Es tal la irracionalidad del cristianismo que Diderot define como el dogmatismo más radical, o como el pirronismo más radical, ya que, a su juicio, tiene dos conceptos distintos de bondad y maldad, de verdad y mentira, cosa que es absurda o puro relativismo. Los milagros son fabulaciones inventadas por sacerdotes y profetas con el objetivo de alimentas los odios y tinieblas del pueblo inculto, creando fanáticos y devotos. Tal es el desprecio de Diderot por el cristianismo, que afirma que el verdadero milagro no es la resurrección de Cristo, sino que el pueblo judío no haya seguido sus enseñanzas o que Kierkegaard, desde una postura fideísta contraria a Diderot, llamará escándalo. 

Crítica a Diderot 

A pesar de ser elegante y muy refinado, la filosofía de Diderot no esta extensa de errores, en espacial su concepción de Dios y la Razón. En primer lugar, el deísmo de Diderot presenta dificultades, pues no explica los eventos aleatorios ni el azar, pues si estos están en el plan de Dios, no explica los eventos aleatorias ni el azar, pues si estos están en el plan de Dios, no pueden ser aleatorios. A su vez, el argumento naturalista del "diseño inteligente" es muy criticable, pues los mecanismos de la selección natural explica con mayor parsimonia y contraste empírico la complejidad de las estructuras animales y vegetales que la creación de un Ser Divino.

A esta crítica al naturalismo metafísica, se le añade la crítica kantiana. El conocimiento de Dios no es posible debido a que va más allá de la experiencia, y el pretender unir los fenómenos naturales con la presencia de Dios es un uso ilícito de la categoría solo es válida para el conocimiento experiencial, y Dios esta fuera de la experiencia. Esto conecta con su concepción de la Razón, la cual es típica en los filósofos de la Modernidad. 

Según Diderot, la Razón es la cualidad humana que acerca al hombre a la Divinidad, siendo capaz de acceder a las verdaderas últimos, como la existencia de Dios. Este optimismo de la Razón cae por su propio peso, debido a dos factores: el primero es el epistemológico, siendo Kant su abanderado, ya que la Razón, según el pensador prusiano, está determinada por última instancia a los fenómenos dados por la experiencia, los cuales son ordenados por la estructuras de nuestro entendimiento, primero por el tiempo y el espacio, formas a priori de la intuición sensible, y luego por los juicios y categorías del entendimiento. Por tanto, la Razón está limitada por sí misma y por la experiencia, siendo todo aquello que esté fuera de la experiencia una "cosa en sí" (noúmeno), como Dios, el Universos en su totalidad y el Alma humana, de los cuales, debido a su naturaleza, están fuera de todo conocimiento lógico y/o empírico. 

La segunda crítica a la Razón es la ética, expuestas por Adorno y Horkheimer en su ensayo Dialéctica de la Ilustración, además de posmodernos, como Lyotard o Vattimo. Si la razón es puesta como forma de conocimiento universal, el hombre se convierte en objeto de razón, cosificándose y alienándose su propio humanidad. Esto llega a que, en pos de la Razón, se pueda llegar a actos horribles como la eugenesia forzada, la ingeniería social soviética y nazi, o limpiezas étnicas en masa, llegando, tal y como dijo Ernesto Sábato, a la tiranización del hombre y la naturaleza por parte de la técnica. El hombre se llega a convertir en esclavo de sus propios ídolos. 

Descartes como educador

 En su ensayo la rebelión de las masas, Ortega y Gasset escribió que Descartes es "el padre de Europa", pues este separó la filosofía y a la ciencia de la teología, pues estas se encontraban asfixiadas y atrofiadas por la esclavitud escolástica. Al separar la filosofía y la ciencia de la teología, Descartes le da a Europa su mayor logro, el pensamiento racional y crítico, que rápidamente se extenderá a todos las disciplinas, no solo especulativas y experimentales, sino también a las humanas, como la economía o la política. Es el cultivo de la ciencia y la filosofía no religiosa lo que ha catapultado a Europa, y después a Occidente, al progreso cultural, humano y técnico, dándole la llave para la conquista del resto del mundo. 

Volviendo al plano estrictamente filosófico, Descartes, siguiendo las palabras de Heine, es el fundador de toda la filosofía moderna, pues de su obra emana las dos grandes escuelas filosóficas de la Edad Moderna (cimientos de la nuestra Edad Contemporánea), es decir, el racionalismo, como continuación del cartesianismo, como el propio empirismo, reacción al propio Descartes. 

En Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, Heine afirma que toda la filosofía entre Descartes y Kant asiste a la escuela cartesiana, siendo que autores como Spinoza, Leibniz o Wolf fomentan el aspecto idealista de dicha escuela, mientras que otros como Locke o Codillac fomentan el aspecto mecánico y materialista. Por tanto, Descartes supone la muerte de la escolástica y el nacimiento del espíritu occidental, del pensamiento racional y la ciencia, provocando de forma colateral, pero imparable, de la separación entre la Iglesia y el Estado en la Europa Occidental. 

Centrándonos en la filosofía cartesiana, esta puede dividirse en dos aspectos, los contenidos, expuestos en sus Meditaciones Metafísicas y en el libro primero de sus Principios de la Filosofía principalmente; y el método, el cual está tratado por autor en su Discurso del Método. Ambos aspectos de la obra del autor, estableciendo un sistema deductivo, innatista y dualista, donde se parte de la existencia del Yo, pasando por la de Dios, y seguidamente a la de las cosas del mundo. 

La res cogitan 

La metafísica cartesiana supuso toda una revolución filosófica con respecto a la filosofía justamente anterior a ella, la escolástica. Descartes rechaza toda la tradición que le precede, pues en vez de partir del Mundo, para demostrar la existencia del Alma y de Dios, sino que parte primero de la existencia del Alma para demostrar a Dios y el Mundo. 

Para ello, Descartes pone en duda la existencia de todo aquello que no sea verdadero de forma clara y distinta, es decir, evidente, pues de aquellos principios evidentes parten todas aquellas demostraciones que explican todo lo demás. Descartes esgrime su famoso método, la duda cartesiana y la deducción geométrica. Al aplicar esto, Descartes duda de todo aquello que damos por supuesto, como es la existencia de las cosas exteriores, pues estas pueden ser ilusiones creadas por nuestra mente como en los sueños. 

Es por ello que Descartes llega a la conclusión de que lo único de lo que no se puede dudar es de que se duda, es decir, del pensamiento, y como se piensa, se existe por tanto. Este es el famoso "cogito ergo sum", pienso luego existo, el gran logro de la metafísica cartesiana, pues este es un principio del que no se puede dudar, sino que es verdadero de forma evidente, es decir, es una intuición metafísica que sirve como base para todo conocimiento. Ahora bien, al estar seguros de que el yo existe, ¿de qué forma existe dicho yo? Claramente como cosa que piensa. 

El yo cartesiano es una sustancia que piensa, que duda, reflexiona y capta ideas. De estas ideas, hay algunas que Descartes afirma como ideas innatas, pues son ideas que están en mente sin recurrir a la experiencia. Entre estos, además de la existencia del propio yo, este tiene la idea de perfección, es decir, algo que es superior a sí mismo, ya que el yo entiende que si el duda, debe de haber alguien que no dude, sino que tenga evidencia intuitiva de toda verdad, es decir, que sea omniconsciente, a saber, Dios. El yo cartesiano, entendiendo como sustancia pensante distinta del cuerpo, es la base del dualismo filosófico moderno, el cual influye en diferentes autores y corrientes filosóficas de gran importancia. 

No obstante, dicha tesis es profundamente errónea, pues del cogito ergo sum no se deduce que el yo sea cosa pensante, ya que el pensamiento solo es garante de existencia, pero no de existencia exclusivamente pensante. Por otra parte, numerosos filósofos posteriores a Descartes critican su "sustancia pensante", tales como Locke, el cual afirma que el yo es solo el sustrato que sostiene a las sensaciones e ideas tal y como ocurre con la materia en las cosas. Siguiendo a Locke, Hume afirma que el yo no es más que una idea que utilizamos para ordenar unas sensaciones, pero de la cual no tenemos ninguna sensación directa, no habiendo motivos para afirmar su existencia, siendo el yo un mero haz de sensaciones. 

No obstante, la crítica más profunda al yo cartesiano es la que realiza Ryle, definiendo el dualismo cartesiano como un error de categorización, pues el pensamiento es tomado como sujeto, en vez de como acto del propio cuerpo, tal y como muestra su famosas metáfora del "fantasma dentro de la máquina". 

El problema fundamental del yo cartesiano, tal y como postulan Kant, Wittgenstein o Ryle, es que Descartes toma como sustancia algo que en realidad es una acción (Ryle) o un supuesto lógico (Kant, Wittgenstein) del que no puede extraerse conocimiento alguno, pues no se tiene sensación o experiencia concreta, sea directa o indirecta, del propio yo como realidad sustancial, sino que en el mejor de los casos es un supuesto lógico que sirve de base a todas nuestras sensaciones y pensamientos, pero no puede afirmarse su existencia independiente, y mucho menos inmortal y distinta del cuerpo. 

 La res divina (o Dios como sustancia) 

Volviendo a la metafísica cartesiana, Descartes, tras hallar un principio puramente verdadero, deduce la existencia de una sustancia separada del yo y absolutamente perfecto, es decir, Dios. Descartes llega a la existencia de Dios por medio del yo pensante de la siguiente manera:

El yo cartesiano, tras ver la evidencia de su existencia como cosa pensante, ve que sí mismo es imperfecto, pues duda de las cosas y de sus propias ideas. Al verse a sí mismo como un ser imperfecto, la sustancia pensante que es el yo entiende a su vez que hay algo más perfecto, es decir, tiene la idea de un ser perfecto diferente a sí mismo. Proseguidamente, Descartes afirma que esta idea de un ser perfecto solo puede venir de dicho ser perfecto, pues no puede venir de sí mismo, ya que es imperfecto, ni tampoco de otra cosa imperfecta, por el mismo motivo. Por tanto, Dios existe porque es la causa de la idea de ser perfecto que tiene el yo pensante. 

A este razonamiento, Descartes añade una adaptación del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, afirmando que al ser Dios perfecto, la existencia está incluida en dicha perfección, pues si le faltase a dicho ser perfecto la "cualidad o atributo" de la existencia, no sería perfecto, pues padecería de una cadencia, algo incompatible con la propia perfección de la que goza dicho Ser Supremo, Dios.

Recapitulando, Descartes demuestra la existencia de Dios por medio del razonamiento que la idea de perfección no puede ser producida por un ser imperfecto, siendo que esta idea de perfección viene dado por un ser perfecto, algo que expone profundamente en sus Meditaciones Metafísicas, en particular la tercera meditación. Por otro lado, al ser Dios un ser perfecto, la existencia está incluida en su esencia perfecta, pues si le faltase, no sería perfecto, tal y como expone en su quinta meditación. Por tanto, la demostración de la existencia de Dios de Descartes es de doble filo. Por un lado, se fundamenta en la causalidad, y por el otro, en un argumento ontológico. 

La demostración que da Descartes, a pesar de su legibilidad y clara exposición, es completamente errónea en ambos aspectos. 

Por un lado, el argumento causal que demuestra la existencia de Dios por medio de la idea de Dios que tiene el yo, es totalmente ilícito, pues la categoría de causalidad solo es aplicable a los fenómenos de la experiencia, pues la idea de causalidad surge en nuestra mente tras analizar bastas regularidad estadísticas de los objetos de la experiencia sensible, o por otro lado, de las concatenaciones y de la propia estructura de la mente. 

A su vez, el argumento ontológico que da Descartes, el cual es casi idéntico al de Anselmo, no es válido, pues presupone que la existencia es una cualidad de aquellos objetos que afirmamos que existen. Esto es radicalmente falso, pues la existencia no es una cualidad intrínseca, sino una categoría que aplicamos a los conceptos y objetos que se encuentran disponibles materialmente en determinada cantidad, es decir, la existencia indica qué cantidad de determinado objeto se encuentra disponible materialmente. 

Si la existencia fuese una cualidad, no podríamos hablar si quiera de las cosas que aseguramos que no existen, como un limón azul (natural) o una quimera, pues da existencia no sería una cualidad suya. No obstante, podemos pensar en estos objetos como objetos con determinadas características, pero afirmamos que son inexistentes porque implican alguna contradicción lógica (un círculo cuadrado) o por que no está disponible materialmente (un limón azul). 

En definitiva, la existencia es una categoría que aplicamos a las cosas que podemos experimentar y de las que tenemos cierta intuición de ser independientes a nosotros mismos, y en ningún modo una cualidad intrínseca de los propios objetos. Por esto mismo, el argumento ontológico de Descartes (y cualquiera en definitiva) descansa en una falta de compresión de los conceptos filosóficos utilizados, y de un uso indebido de la categoría "existencia", desmoronándose toda su demostración aparentemente sólida tras un breve, pero profundo, análisis de dichas categorías y conceptos. 

Sin embargo, la demostración cartesiana de Dios no acaba aquí, pues, tanto en la parte V de su Discurso del Método, como a lo largo de su voluminosa obra Principios de Filosofía, expone un primer esbozo de lo que posteriormente sería la argumentación deísta, propia de pensadores de la talla de Newton, Voltaire o Diderot, es decir, lo que Kant llamaría argumento físico-teológico. 

Este argumento, esgrimido por Descartes y otros, afirma que las regularidades y el orden que observamos  en la naturaleza, como la estructura del ala de un insecto o el fascinante y complejo sistema circulatorio humano es producto de una mente creadora que diseña dichas estructuras naturales, sean orgánicas o inorgánicas. 

Este argumento fue muy seductor para grandes pensadores, como Newton, el cual entendía que la ley de Gravitación Universal era el efecto de la actividad de Dios sobre la pasividad de la materia. Por otro lado, Carl Linneo, padre del taxonomía, argumentaba que la increíble complejidad y variedad de los seres vivos es producto de un diseño inteligente concebido por una mente creadora. 

No obstante, este argumento hace aguas por todas partes. Por un lado, este argumento tiene una inconsistencia teórica en su propio núcleo lógico, pues el diseño de una estructura no implica su creación, sino solo su planificación por una determinada mente. En este caso, tal y como lo expone Kant, este argumento no puede explicar si la materia es dependiente de dicho diseño, es decir, el argumento no puede explicar si la materia se sostiene a sí misma (es eterna e increada) o si es dependiente de una causa superior (es finita y creada). Lo único que puede explicar este argumento es que la forma de la materia es dad por un Diseñador o Demiurgo Supremo, pero en ningún caso de que dicho Demiurgo sea creador de la materia. Es así que este argumento solo explica el "diseño inteligente" y no la "creación inteligente", pero este punto cae por la experiencia empírica que ha proporcionado la ciencia moderna. 

La revolución científica del S.XIX y XX ha proporcionado diversas teorías en todos los campos que explica de forma más plausible y racional la causa de las estructuras que observamos en la naturaleza. En el caso de las entidades biológicas, la complejidad y variedad que observamos en esta se explica mejor y de forma más racional y parsimonia por medio de la selección natural propuesta por Darwin y Wallas, y entre otros campos. Es por ello que dicha variedad en los seres vivos queda explicada por la selección natural de las especies biológicas que se adaptan mejor diversidad de medios, sobreviviendo las especies que disponen de estructuras, órganos y comportamientos más adecuados para sobrevivir en el medio o ecosistema en el que vive, mientras que las que no disponen de lo anterior, son desplazadas, degeneran y consiguientemente se extinguen. 

Por otro lado, en el campo de la física, la misteriosa gravedad de Newton daba un origen divino, es explicada por la física relativista de Einstein, pues dicha fuerza de gravedad que atrae a los objetos entre sí, no es una fuerza, sino una distorsión o deformación del especio-tiempo causado por objetos másicos. 

La expulsión de Dios como causa del orden observado en la naturaleza no se limita a las ciencias naturales, sino también a las ciencias sociales o humanas, siendo que especialidades como la economía, la psicología, la sociología o la antropología ente otras, proporcionan explicaciones teóricas blindadas por la experiencia empírica (al menos de forma provisional), mucho más racional y plausible que recurrir a la existencia de Dios, llegando un punto donde Dios es defenestrado de todo nuestro conocimiento racional... 

La res extensa 

 Volviendo a Descartes, tras haber expuesto su demostración de la existencia de Dios, este pasa a demostrar la existencia de las cosas extensas. El argumento parte de Dios, siendo este infinito y bueno. Siendo bueno y a la vez causa de nuestra ideas, las ideas que nosotros tenemos de las cosas, siempre y cuando sean claras y evidentes, podemos estar seguros de dichas ideas, pues su claridad y evidencia tiene causa en Dios, y siendo este bueno, no nos engaña (genio maligno) por ser infinitamente bueno. 

La experiencia sensible es confusa y vaga, pero dicha oscuridad no puede partir de Dios, pues este no es engañador, sino que debe partir de un uso enorme de la sensibilidad y de la razón, tal y como expone Descartes en su sexta meditación metafísica. Por otra parte, Descartes ya puede separar el sueño de la vigilia, pues en el sueño la memoria es muy pobre y las ideas que surgen están totalmente descoordinadas. 

Esta argumentación es inconsistente, pues se fundamenta en la existencia de Dios como ser infinitamente bueno y creador, como hemos visto anteriormente, la existencia de Dios es muy problemática, impidiendo construir argumento alguno sobre cimientos tan pobres y débiles. 

La geometría como método de la filosofía y la ciencia

Tras haber repasado los fundamentos metafísicos de la filosofía cartesiana, cabe detenerse en su famoso método el cual adapto de la Geometría. El método cartesiano es puramente deductivo, pues parte de proposiciones evidentes y claras por sí mismas, lo que podemos llamar axiomas. Estos son proposiciones de las que no se puede dudar, a la vez que es absurdo intentar demostrar, pues son evidentes por sí mismas. 

Estos axiomas son obtenidos por Descartes mediante su duda metódica , dando por falso en una primera instancia todo aquello que presente un mínimo de duda, descartándose como falsa. Solo se aceptará como axioma aquella proposición que sea evidente y clara, sin duda posible alguna. Es entonces que Descartes llega a su famosa proposición cogito ergo sum, comenzando toda la metafísica anteriormente expuesta, teniendo como base dicho axioma. 

El método de Descartes, el cual será imitado por Spinoza, es estrictamente deductivo, pues parte de axiomas generales hacia lo más particular, es decir, parte del yo cartesiano como ente axiomático, pasando por Dios, como ente demostrando, hacia la existencia de las cosas extensas. Sin embargo, este método, aunque claro y sencillo, no es desarrollado con éxito por Descartes, pues como ya comentó Leibniz sobre la Ética de Spinoza, este cree demostrar algo de forma axiomática cuando no demuestra  realmente nada. Esto se debe a que el axioma en el que se funda todo el edificio cartesiano no es un axioma, sino un supuesto o prejuicio metafísico el cual ha sido expuesto anteriormente. 

Conclusión: Descartes como educador 

A pesar de que la filosofía de Descartes, como sistema metafísica y epistemológico, está totalmente obsoleta y superada, la obra de este pensador francés es puramente educativa, pues este separa o independiza la ciencia y la filosofía  de la teología dogmática. Esta separación de la fe supone el nacimiento de la filosofía racional y de la ciencia teórico-empírica, fundamentos del espíritu de Occidente, algo con lo que no hubiera podido llegar a su mayoría de edad y conquistar el resto del Mundo. 

Descartes, tal y como afirma Ortega y Gasset, es el padre de Europa , es aquel, como antaño Moisés, separo las aguas de la ignorancia y lleva al pueblo prometido, Occidente, hacia la tierra prometida, el Mundo entero. No obstante, el destino de Descartes, al igual que el de Moisés, no es llegar a la inmoral (y falsa) promesa de la Modernidad, sino asegurar su camino por los desiertos del dogmatismo religioso. 

La durée y la intuición pura

 La filosofía de Henri Bergson es una de las más inclasificables que se han producido en la historia del pensamiento occidental, casi al mismo nivel que la Nietzsche. Bergson se alza contra el positivismo y el neokantianismo que imperaba a finales del S. XIX y principios del S.XX. De hecho, su filosofía no es más que el rescate de lo cualitativo de lo que el veía como la ilusión del tiempo reducido a la sucesión de objetos en el espacio. Bergson afirma que la esencia de las cosas no es un cúmulo de datos cuantitativos dados en un espacio analítico y geométrico, sino como un fluir de estados de heterogéneos que forma parte de un todo absoluto simple captado por una intuición pura. Es así que Bergson diferencia entre dos clases de tiempo, uno continuo y fluido donde su unidad se basa en el propio cambio, lo que podíamos llamar "proceso", y un tiempo simbólico basado en la construcción teórica del espacio, donde cada estado es cuantificado y separado de forma analítica. 

Este tiempo matemático es el propio de la ciencia, donde se aíslan procesos y estados en función de modelos teóricos, algo que es muy útil a la hora de crear nuevos procesos tecnológicos, pero que no capta la esencia de las cosas tal y como son, como flujos de estados y procesos que cambian en dos posibles movimientos, el de descensión y ascensión. El primero es un proceso es un proceso que puede ser muy rápido, tanto que el cambio y la afluencia de estos estados pasa ser tan pequeño que solo puede captarse una continuidad y homogeneidad, aquello que es propio a la materia. Por otro lado, y tal y como expone en su Evolución Creadora, el segundo movimiento es la ascensión, un flujo creador y vital que siempre se supera a sí mismo hasta alcanzar la Eternidad, el Universo visto como un todo absoluto. Estos extremos describen el camino por el que discurre la metafísica. 

La psicología intuitiva del yo

Esta metafísica intuitiva parte de la psicología del yo. Hasta el auge de la psicología experimental a la mano de Wundt (y James), la psicología pre-científica de yo se dividía en tres corrientes: 

a) La tradición racionalista: el yo es considerado como una entidad ontológica independiente, como una unidad que se sostiene a sí misma y es ajena al tiempo. 

b)La tradición empírica: el yo entendido como un mero nombre que se utiliza para agrupar un conjunto de sensaciones, un haz de sensaciones, pero que no es una entidad por sí misma. 

c) La tradición trascendental: el yo es entendido como un supuesto lógico subyacente a todos nuestras intuiciones, pensamientos y voliciones pero no se puede tener conocimiento positivo de este debido a que es anterior a toda experiencia. 

Bergson rechaza estas soluciones ante el problema de yo, pues entiende a esta (y de forma muy cerca a James) que el yo es la experiencia intuitiva más vital, pues esta funde y mezcla todos las sensaciones en un continuo y heterogéneo fluir de estados por medio de la percepción, la memoria y la imaginación, es decir, el yo es entendido como una duración intuitiva que totaliza al resto de intuiciones en un mismo todo cambiante y creativo. 

El problema de la Nada 

Una de las grades cuestiones de la metafísica occidental es la cuestión, explicitada por Heidegger, ¿por qué el ente (ser) y no la nada? 

Muchos filósofos han intentado responder a la pregunta acerca de la Nada, desde Parménides y Platón, hasta Heidegger y Gadamer, pasando por Hegel. Sin embargo, Bergson desestima esta cuestión de forma tajante, pues la entiende como un pseudo-problema filosófico, pues dicho problema no está debidamente planteado. Bergson argumenta con lo siguiente: Cuando utilizamos la palabra "Nada", esta es entendida como ausencia de algo, sea una cosa o una configuración u orden. 

Cuando decimos que "no hay nada de agua", queremos decir que un determinado espacio el agua esta ausente. Sin embargo, dicho espacio contiene multitud de elementos, cosas y organizaciones, pero que nosotros no encontramos útil o deseable, y por eso desechamos con el término de nada. Por tanto, el término nada es utilizado como la cara opuesto de las cosas u organizaciones que deseamos o vemos como útil. Es por ello que la nada, en el lenguaje que nosotros solemos utilizar se emplea para designar la ausencia de algo en un ámbito de la existencia, pero sin negar a los demás, sino desestimándola como no útil. 

Por esto mismo carece de sentido hablar de la Nada absoluta, pues esta ausencia de los todo existente, cunado dicho término se utiliza para discernir entre otras en función de la "utilidad". Esta concepción de la nada como un pseudo-concepto es muy similar a la de los filósofos analíticos como Russell, Wittgenstein o Ayer entre otros. Es así que la Nada es una idea ilusoria, un fantasma metafísico que asola al Ser. 

La diferencia como objeto de la intuición 

Según Bergson, hay dos maneras de entender los problemas filosóficos, desde el concepto y desde la diferencia. El primero consiste en reunir toda una diversidad de cualidades y cosas bajo un misma idea o concepto por medio de la abstracción, mientras que la segunda consiste en buscar la totalidad de la que emana cada una de estas cualidades. 

Bergson explica esta distinción mediante el ejemplo de la luz. Teniendo el espectro del arcoíris y cada uno de sus infinitos colores y variantes, podemos reunir a todos estos bajo el concepto abstracto de color, el cual elimina la esencia de cada uno de los colores para poder incorporarlos en este concepto. Por otro lado, si nos atenemos a la diferencia, esta consiste no en un concepto, sino en captar todos los colores en su totalidad original bajo la primordial luz blanca, donde cada color y totalidad original, pues cada color obtiene su cualidad esencial de la propia luz blanca. 

Ciencia y Filosofía 

En relación con la distinción entre el tiempo como espacio y el tiempo como "duración", Bergson entiende que la ciencia positiva trabaja con el primero, mientras que la Filosofía, más concretamente la Metafísica, trabaja con el segundo. 

Ahora bien, esto no significa que ambos saberes están totalmente aislados, sino que se completan el uno al otro, pues ambos saberes se tocan en lo que Bergson llama intuición, aquel momento donde el espíritu capta la fluidez y cambio de una totalidad concreta. Según Bergson, este es el momento común que une a la ciencia positiva y la metafísica, a hasta tal punto, que la moderna ciencia positiva exige una nueva metafísica, una metafísica que no atiende a conceptos abstractos, generales y vacíos; sino que vaya a las experiencias más simples para captar su esencia como totalidad, como duración, como fluir temporal. 

Es así que Bergson afirma que el objetivo de la metafísicas intuitiva es captar las magnitudes matemáticas como cualidades primigenias, entender lo concreto no como algo fijo e inmóvil sujeto a las leyes de la naturaleza, eso es objeto de la ciencia, sino captar lo concreto como totalidad simple y que dura en el tiempo, es decir, que fluye en él. Esto es lo que Bergson llama "absoluta", solo accesible por la  intuición a golpe de genio.  

Crítica a la metafísica platónica

Para Bergson la metafísica tradicional ha cometido el error fundamental de partir de lo inmóvil hacia lo móvil, cuando la movilidad, el devenir y el cambio so la esencia de las cosas, su durar o fluir en el tiempo, siendo lo inmóvil mero fotograma como resultado del análisis de lo realmente móvil. Es así que Bergson (asemejándose a Gadamer), achaca a la metafísica griega, en especial a Platón, el haber transmutado el ser del devenir, en el no-ser  que Platón caracteriza con lo mutable, siendo este falso por no ser eterno. 

Según la interpretación de Bergson de la metafísica platónica, las Ideas o Formas son el todo de la realidad inteligible, dado que todas en conjunto representan la armonía teórica del Ser, mientras que la realidad sensible es una y otra parte de este punto de dicha armonía. Es así que para obtener el cambio a partir de la inmutable de la Idea, debe de añadírsele lo que Bergson llama "cero metafísico", el no-ser platónico que separa el devenir de la eternidad, siendo que, con las palabras de Platón: "Dios, al no poder hacer eterno al mundo, le dio el tiempo, imagen móvil de la propia eternidad". 

Crítica de la Crítica 

Bergson ve en Kant, en especial en su Crítica a la Razón pura, una de las aportaciones más importantes al pensamiento filosófico. Según Bergson, el gran secreto de Kant es entender a la metafísica como una intuición intelectual, como una percepción o visión de la esencia de las cosas en sí. Es solo de este modo como la metafísica es posible, a partir de intuiciones y no por dialécticas. 

Ahora bien, Bergson achaca a Kant el error de considerar a la metafísica como imposible, pues Kant considera que para que sea posible, debe de componerse por percepciones que estén más allá del propio Tiempo (y del Espacio). Es así que Bergson afirma que Kant comete el mismo error que cometió Zenón de Elea, el considerar al tiempo y al movimiento como algo vacío de realidad ontológica, es decir, considerar al tiempo como una mera "idealidad", algo que es efecto de considerar al tiempo como manifestación o expresión del espacio. 

Según Bergson, Kant como el mismo error que los metafísicos a los que intenta refutar, pues considera que las verdaderas entidades metafísicas están fuera del tiempo y el cambio, es por ello que las llama "cosa en sí", sin darse cuenta, según Bergson, que toda intuición surge en el Tiempo, no como "tiempo espacial", sino como fluir cualitativo que da sentido a las cosas.