Schopenhauer y la metafísica de la voluntad

Arthur Schopenhauer (1788-1860) es quizás uno de los mejores filósofos en cuanto a estilo. De un carácter muy complicado, expresaba en sus voluminosos escritos un tono muy ácido y voraz, unido a un rigor explicativo y conceptual que deslumbró a grandes pensadores como Nietzsche, Wittgenstein o Unamuno entre otros. Schopenhauer representa el inicio de la decadencia del idealismo alemán iniciado por Kant (su gran maestro). Schopenhauer, siguiendo los principios de la filosofía teórica kantiana, lleva a esta última a su extremo, desacreditando las doctrinas idealistas de Fichte, Schelling, y en especial Hegel, como mera sofística sin fundamento alguno, un insulto a los grandes avances que había hecho el propio Kant. Schopenhauer inicia así lo que habitualmente se denomina irracionalismo vitalista, la crítica de la razón como elemento fundamental del conocimiento y la existencia, abriendo la puerta a una serie de corrientes y nuevas doctrinas, como el existencialismo cristiano de Unamuno (1864-1936) o el psicoanálisis de Freud (1856-1939). 

La filosofía de Schopenhauer inicia en su famosa tesis doctoral Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), su tesis doctoral ante la universidad de Jena. En este escrito Schopenhauer establece las bases de su propia filosofía, a saber, el rechazo del idealismo hegeliano (con algunos fragmentos con mucho humor), y la restructuración y la depuración de los principios de la Crítica a la Razón pura de Kant. En su tesis, Schopenhauer reduce las categorías intelectuales kantianas (las cuales son 12) a solo tres, espacio, tiempo y causalidad. Esta es una de las grandes diferencias entre Kant y Schopenhauer. Para Kant, el espacio y el tiempo son formas a priori que posibilitan la sensibilidad, mientras que, para su discípulo, estas son categorías intelectuales, ya que toda captación sensible, por muy empírica que sea, conlleva en sí misma un proceso intelectual, por lo que esta los define como categorías del intelecto. Por otra parte, la causalidad es la categoría fundamental para Schopenhauer, siendo el resto de las categorías kantianas reducibles a esta última. La causalidad se subdivide en cuatro raíces o principios, todos derivados del principio de razón suficiente: 

A) Principio del devenir: esta modulación de la causalidad hace referencia a los cambios que percibimos de un estado fenomenológico a otro. Regula las relaciones entre las cosas naturales y determina la sucesión necesaria del efecto a la causa. 

B) Principio del conocer: este regula las relaciones entre juicios, haciendo posible las conexiones de representaciones entre sí, formando lo que Schopenhauer llama representaciones de representaciones, por lo que este principio posibilita el conocimiento abstracto en general. 

C) Principio del ser: este Regula las relaciones entre las partes del tiempo y del espacio, y por eso mismo determina la concatenación lógica de los entes aritméticos y geométricos, posibilitando a su vez el conocimiento matemático en general. 

D) Principio del obrar: Regula las relaciones entre las acciones y las hace depender de sus motivos. La motivación es, por ello, una clase particular de la causalidad y, precisamente, la causalidad vista desde el interior mismo del sujeto. 

Estos son los principios que regulan lo que Schopenhauer definía como mundo fenoménico. Sin embargo, y en contra de la tesis subjetivista de Fichte, Schopenhauer aceptaba la realidad del noúmeno kantiano. Sin embargo, afirmaba a su vez que el camino hacia el conocimiento de la realidad suprasensible o nouménica no es la especulación de la metafísica clásica, la cual es totalmente estéril, sino el examen crítico de la naturaleza subyacente del sujeto trascendental, la voluntad. 

La obra más importante del presente autor es su voluminoso libro El mundo como voluntad y representación (1819). En esta Schopenhauer hace una síntesis compleja de los postulados básicos de la epistemología kantiana (además de otras lecturas como la de Platón, Aristóteles o Spinoza) con la metafísica oriental de Buda y la tradición brahmánica. Schopenhauer entiende que la voluntad es la realidad subyacente del mundo fenoménico, una voluntad ciega y universal que se manifiesta en la naturaleza, tanto en la inorgánica, como en la orgánica. En un escrito posterior, Sobre la voluntad en la naturaleza (), Schopenhauer expone una serie de reflexiones sobre los fenómenos naturales como manifestaciones de este principio metafísico universal, la voluntad de vivir. En este mismo ensayo Schopenhauer, haciendo referencia a otro autor, dice que el objetivo de todo individuo es anteponer su voluntad ante el cosmos, expresión muy parecida a uno de los famosos principios de Spinoza, a saber, que todo lo que es pretender seguir siendo. 

La principal crítica que Schopenhauer dirige al idealismo ortodoxo es que el mundo se sustenta en un principio metafísico que no es racional, la voluntad de vivir. Esta no es más que el impulso vital que tiene todo lo que es por mero hecho de ser. Esta querer vivir es la voluntad de no perecer a toda cosa, impulso que se manifiesta incluso en las entidades inorgánicas como los minerales, siendo su resistencia a la erosión del medio producto de esta fuerza metafísica. Es así que Schopenhauer entiende que las fuerzas naturales como la gravedad o el electromagnetismo son diferentes modalidades de esta fuerza metafísica fundamental. Schopenhauer termina la empresa kantiana de destruir la metafísica tradicional, creando una nueva que germina gracias a las aguadas de Oriente. 

A raíz de esta concepción metafísica de la voluntad de vivir, Schopenhauer recha la ética kantiana y construye la suya propia, muy próxima al ideal budista. Schopenhauer entiende que la voluntad de vivir se manifiesta en nosotros por medio de nuestros deseos e inclinaciones, siendo la búsqueda de aquellos placeres que lidien a estos últimos. Sin embargo, la conquista de estos deseos conlleva a un gran sufrimiento, y en el caso de que se consigan, produce un enorme hastío que puede ser incluso peor que el propio sufrir, haciendo que anhelemos otras cosas con el objetivo de rellenar este vacío, generándose una espiral de sufrimiento y hastío que hace a la vida totalmente insoportable para el propio Schopenhauer. 

Ante este sufrimiento, Schopenhauer propone dos vías de actuación, la estética (momentánea) y la verdaderamente ética. La primera consiste en el efecto analgésico que produce la contemplación artística. El acto artístico, en especial la música, construye un mundo armónico y bello que produce un placer somnífero que nos libra momentáneamente del sufrimiento vital (concepción del arte de gran interés para Nietzsche y Wagner). La segunda vía es por medio del ascetismo. Este consiste en negar nuestra propia voluntad mediante la autodisciplina y el sosiego, evitando actos como la política o la maternidad. Por medio del ascetismo, Schopenhauer encuentra la cura contra el dolor (o al menos su paliativo), ya que por medio de este controlamos nuestros deseos, fuentes del sufrimiento y el hastío. 

El ideal ascético es aquel que sustenta la ética de Schopenhauer, acercando la tradición indo-budista al pensamiento ético occidental. Esto lleva a que Schopenhauer a proponer una moral estoica fundamentada por una metafísica totalmente nueva, la cual es un producto de los principios kantianos con las tradiciones dravídicas. Esta moral ascética es totalmente rechazada por Nietzsche, ya que este último ve en el ascetismo como la consecución final del nihilismo castrante de vida. Nietzsche acepta el principio metafísico de la voluntad como Schopenhauer, pero en vez de intentar de apagar la vitalidad de esta como su maestro, Nietzsche opta por aceptar y seguir sus impulsos e inclinaciones. 

Nietzsche y la ontología de la voluntad

Friedrich Nietzsche (1884-1900) es uno de los pensadores más controvertidos de toda la historia de la filosofía occidental. Personalidades tan respetadas como Bertrand Russell (1872-1970) afirman sin tapujos que este filósofo alemán es una de las grandes fuentes intelectuales del fascismo, en especial del nazismo alemán. Sin embargo, otros especialistas como Sartre o Gadamer han expuesto serias dudas a esta interpretación filofascista del pensamiento de Nietzsche, pues muchos de sus escritos más tardíos fueron censurados y distorsionados por su hermana y por sus editores, abiertamente antisemitas y fascistas. Es por ello por lo que Nietzsche ha sido una personalidad muy compleja y controvertida, siendo defendido y atacado por muchos pensadores posteriores a él. Pero, cuál era el contexto cultural y filosófico de este autor, y cuáles son sus doctrinas fundamentales. 

El pensamiento de Nietzsche surge de la descomposición final del idealismo hegemónico que había marcado a la filosofía continental durante todo el siglo XIX desde Kant a Dilthey. Este idealismo de ascendencia germánica es fundado por Kant, encontrando su máximo apogeo en la filosofía de Hegel. Sin embargo, con la muerte de este último, el idealismo empieza a declinar de forma acelerada. De hecho, la filosofía de Nietzsche no puede comprenderse si no se entiende la crítica a la filosofía kantiana y al idealismo en general por parte de su gran maestro, Arthur Schopenhauer (1788-1860). Este último entendía que la realidad de la cosa en sí estipulada por Kant no era de naturaleza racional, sino que era una entidad metafísica dinámica y universal a la que Schopenhauer denomina voluntad. Nietzsche recoge esta consideración de la voluntad y la aplica a los grandes valores éticos que según él han conducido a la cultura occidental desde Sócrates hasta él mismo, a saber, la supremacía del mundo inteligible o "racional" sobre el mundo sensual. 

La filosofía de Nietzsche puede considerarse como la máxima expresión del espíritu romántico, a saber, la restauración de la voluntad frente al dominio de la razón. Es por ello por lo que se suele denominar como vitalistas las doctrinas de este pensador tan peculiar. Ante la esterilidad del idealismo alemán, Nietzsche pretende rescatar el antiguo espíritu naturalista de los filósofos presocráticos, sobre todo el ideal de Heráclito. Las concepciones dinámicas y naturales de este último fueron desterradas por lo que Nietzsche denomina la decadencia del espíritu griego, la figura de Sócrates, pero, sobre todo, el platonismo, la subordinación del mundo de las cosas al de las ideas.

En varios libros como el nacimiento de la tragedia (1871) o El ocaso de los ídolos o cómo se filosofa a martillazos (1889) Nietzsche entiende la evolución de la cultura occidental como la lucha entre los valores dionisiacos, encarnados en la vitalidad, el placer y lo sensual, y los valores apolíneos, representados por la razón y lo abstracto. Según este autor, filósofos como Heráclito o Epicuro representaban el equilibrio entre estas dos fuerzas, siendo hombres de gran sabiduría que, según Nietzsche, entendían la naturaleza del mundo. Sin embargo, la cultura griega sucumbió a los encantos del idealismo platónico, alzando la razón y a las ideas abstractas como gobernantes universales.

Es en este punto en el cual Nietzsche identifica la germinación de la peor enfermedad espiritual que carcome a Occidente, el cristianismo. Esta religión es tachada por Nietzsche como una enfermedad que surge de las clases más bajas y degeneradas, el populacho y los esclavos. De hecho, su odio visceral hacia el cristianismo llega a tal punto que la maldice como una perversión de mujeres y esclavos. Para Nietzsche el cristianismo es la moralidad del esclavo, la reconversión de los valores aristocráticos de la fuerza, la vitalidad y la hombría como maldad y opresión, mientras que la perversión, el ascetismo obsesivo, la represión sexual y la victimización en humildad, compasión y solidaridad. La moral cristiana transformó al guerrero aristocrático y libre en el soldado uniformado y deshumanizado.

A raíz de la conquista del cristianismo de la espiritualidad de occidente, este impuso una serie de valores que eclipsaron el culto al cuerpo, el devenir y la sensualidad, por los “grandes valores” metafísicos e inmutables. Nietzsche combate contra estos, siendo su gran descubrimiento que la moral cristiana se basa en resentimiento del esclavo ante el señor, una “rebelión de las masas” como diría el propio Ortega y Gasset. Con este rechazo a la cultura oficial, Nietzsche expone sus cuatro grandes temas en varios de sus libros, siendo su gran obra Así habló Zaratustra (1883,1885), la síntesis de estos temas en un lenguaje cargado al extremo de símbolos y aires proféticos. Estos grandes temas o “canciones” son: La muerte de Dios, la llegada del superhombre, el eterno retorno y la voluntad de poder.

La muerte de Dios

Este es el primero de los grandes temas de la filosofía de Nietzsche. Dios no representa una entidad teológica desde el punto de vista religioso (de hecho, Nietzsche declara en varios pasajes que, para él, el ateísmo no es una postura intelectual, sino algo que siempre ha sido natural en él), sino en las grandes ideas metafísicas que han guiado a la cultura occidental. La concepción del Ser que parte con Parménides y seguida por todos los demás filósofos (el Ser como algo determinado), es atacado por Nietzsche como una especulación estéril que castra el dinamismo orgiástico de la vida. Para este autor, la vida es puro hacer, puro devenir, siendo las ideas abstractas fríos espejos en los que se pierde todo su luminosidad y color.  Dios representa, siguiendo a Kant, como la mayor idea a la que aspira la Razón.

Para Nietzsche, esta última es una farsa vacía que esclaviza a los hombres y los apartan del mundo verdadero, el mundo de la carne y los sentidos. Pero con el descubrimiento de esta farsa (y la evidente secularización sociocultural que el propio Nietzsche experimentó), las grandes ideas que había guiado a la humanidad son desveladas como ídolos que aplasta la voluntad del hombre, castrándolo espiritualmente, como las jorobas de un camello. Ante la decadencia del mundo de las ideas y de la moral de raíz cristiana, Nietzsche anticipa el ocaso del último hombre, la superación del nihilismo, pero, sobre todo, la llegada del superhombre, el verdadero triunfo de la voluntad del espíritu noble frente la masa esclavizada y esclavizadora.

El superhombre

Ante la caída de los grandes valores, Nietzsche ve la extensión de un enorme crepúsculo sobre la humanidad, una era de nihilismo sin igual que termina por disolver toda la cultura occidental. La destrucción de los ídolos, el último hombre se ve avocado al vacío, a la nada, al nihilismo, lo que Nietzsche llamaba en su Genealogía de la moral (1887) el nuevo budismo europeo. Esta actitud diluyente trae consigo ese nuevo culto a la nada, ese afán positivista por diseccionar todas las ideas que se le presenta al hombre. No obstante, este nihilismo no es el fin en sí mismo, sino que es un medio para algo superior, un hombre mucho más elevado y fortalecido, lo que Nietzsche llama el superhombre. A pesar de su aparente darwinismo social, Nietzsche no entiende a este último desde una concepción racista, es decir, la llegada de una raza superior de hombre que conquiste la tierra y el espíritu occidental como pretendían sus deformadores fascistas, sino que el superhombre es aquel que se tiene en sí mismo como valor absoluto.

Aquel hombre que esté más allá de los grandes ídoslos de Dios, la nación o la cultura llega a una existencia superior, en la cual él es legislador y ejecutor de sus propios actos, forjando su propia moralidad mediante la sensualidad y la fortaleza física y espiritual. Nietzsche ve en el superhombre un canto a la vitalidad natural, a la fuerza, la sensibilidad y el propio honor, asemejándose más a un epicúreo romántico que ha un recalcitrante nacionalista antisemita. El superhombre es el nuevo amanecer, el canto de mediodía, aquel que guía su propia moralidad por medio del pensamiento más profundo de Nietzsche, el eterno retorno.

El eterno retorno

La idea de eterno retorno es uno de los conceptos claves de la filosofía positiva de Nietzsche. Esta idea tiene dos interpretaciones, una metafísica, y otra moral, siendo esta última la más interesante y plausible.

Desde una óptica metafísica, Nietzsche entiende que el universo está compuesto por una cantidad finita de átomos de materia. Estos se organizan en múltiples formas durante un tiempo infinito. Al ser la cantidad finita y el tiempo infinito, estos átomos repiten configuraciones de forma indefinida, siendo que, aunque nuestras vidas acaben y volvamos a la nada de la que venimos, nuestras vidas se repiten exactamente igual en una infinidad de veces, viviendo las mismas vidas una y otra vez hasta e infinito. Nietzsche entiende el universo como un ciclo que se desarrolla indefinidamente, acercándose a la concepción cosmológica del propio Heráclito. Esta interpretación metafísica del eterno retorno es compartida por algunos modelos cosmológicos que describen al universo como una singularidad que se expande y contrae indefinidamente. Sin embargo, estas explicaciones cosmológicas no tienen mucha evidencia empírica, siendo la hipótesis del gran desgarro mucho más aceptada por los cosmólogos actuales. No obstante, esta concepción cíclica de Nietzsche encuentra un símil en el teorema de recurrencia de H. Poncairé (1854-1912). Este afirma que en un sistema de energía finita y confinado en un volumen espacial finito e invariable en el tiempo, retornará a un estado arbitrariamente a la inicial.

La concepción moral de este concepto es mucho más interesante, siendo expuesto por primera vez en La gaya ciencia (1882). Esta quiere decir que, en el caso de que el eterno retorno sea cierto, cómo debe de actuar el hombre moralmente ante la repetición infinita de sus propios actos. Nietzsche responde: actuar de aquella forma en la que a uno no le importe repetirlo eternamente. Este el gran principio moral por el cual se guía a sí mismo el superhombre. Este último no debe recurrir a grandes ídolos como la religión o el nacionalismo, ni sucumbir ante el más absoluto sin sentido que le indica el nihilismo, sino que el nuevo hombre debe actuar de aquella forma de la que se orgullezca por sí mismos, pues si fuesen sus actos repetidos eternamente, este lloraría de felicidad por la gracia de estos.

Nietzsche invita a disfrutar de la vida, abrazar la sensualidad, el arte y el conocimiento crítico y no dejarse esclavizar por ningún culto autodestructivo (como el cristianismo). La filosofía nietzscheana no es un nihilismo negativo, sino un canto a la vitalidad y el positivismo, la restauración de la dignidad de la carne y el cuerpo, siendo el eterno retorno aquello por lo que se guía la gran fuerza intelectual de Nietzsche, la voluntad de poder.

La voluntad de poder

La voluntad de poder es un concepto difuso y oscuro de la filosofía de Nietzsche. En su último libro, la voluntad de poder (1901), es una vaga colección de fragmentos y manuscritos que fueron recopilados por su hermana y por sus editores, por los cual se muestran muchos fragmentos que desentonan con la figura del propio autor, tal y como expone Eugen Fink en su genial libro la filosofía de Nietzsche (1960). No obstante, en esta obra póstuma Nietzsche expone la voluntad de poder como el sustrato ontológico de la propia realidad, siendo todo lo que existe un conjunto de fuerzas dinámicas en contradicción y no entidades estáticas.

Esta pretendía ser la gran obra positiva de Nietzsche, el la cual este funda una nueva metafísica en la que se sustentaría su ansiado superhombre. Adelantándose al propio Heidegger (y sin ser una empedernido nacionalista y antisemita alemán como fue este último), Nietzsche ve en el devenir y no en el ente el verdadero ser, siendo la existencia un río bravo en el que todo fluye, nace, muere y renace en un infinito retornar. Antes de consumirse en su locura final, Nietzsche lanzó un canto a la vida, un himno a la voluntad y un nuevo humanismo… 

Referencia y sentido: Frege y la filosofía analítica

A finales del siglo XIX la filosofía teoría había llegado a un callejón sin salida. El idealismo alemán empuñaba las especulaciones abstractas de Hegel (1770-1831) como ídolos de ceniza frente al positivismo francés. Este último, obnubilado por los avances científicos y el empirismo, se alzó contra la teología y la metafísica, pero sin poder generar un sistema alternativo que pudiera convencer a todos los pensadores, provocando que muchos se erigieran en contra de este. A su vez, una serie de científicos e intelectuales alemanes, artos del idealismo hegeliano asfixiante que se respiraba en las universidades teutonas, encontraron en Kant (1724-1804), y en especial en su Crítica a la razón pura (1781), un espíritu y actitud más moderada y rígida con las teorías científicas y con las especulaciones metafísicas.

El neokantismo se desarrolló no solo entre los profesores universitarios de filosofía como Herman Cohen (1842-1918) o Ernst Cassirer (1874-1945) entre otros, sino que fue muy popular entre científicos de la época como Hermann von Helmholtz (1821-1894) o Gustav Theodor Fechner (1801-1887) entre otros. Esta escuela de filosofía, según Ortega y Gasset (1883-1955), quedó relegada una función “fronteriza”, es decir, que se limitaba garantizar el rigor científico y apartar a la filosofía de los yermos campos de la metafísica especulativa por medio del idealismo trascendental fundado por Kant. A parte del positivismo, el idealismo alemán y el neokantismo, la filosofía de esta época también era asediada por el materialismo dialéctico, el retoño teórico que parió con gran dolor el marxismo. Su gran sistematizador fue Friedrich Engels (1820-1895), el cual desarrolló los fundamentos y dogmas de esta teoría, apartando al marxismo filosófico de los nuevos avances científicos que trajo los primeros años del S.XX, como la mecánica relativista, la física cuántica o las nuevas investigaciones en antropología, economía o psicología.

La filosofía continental se había enquistado en estas escuelas, produciendo enormes cantidades de escritos y libros, pero no pudiendo conquistar ninguna la supremacía paradigmática. Es así que un conjunto de científicos y filósofos empezaron a alzarse contra esta filosofía tradicional, argumentado que muchos de los grandes problemas que había aquejado a la filosofía desde su nacimiento en las costas de la Antigua Grecia, eran realmente pseudoproblemas, cuestiones sin sentido que había surgido a un mal uso del lenguaje y a una mala implementación de los conceptos y de las categorías que caracterizan al lenguaje.

Este giro lingüístico y formal por parte de una serie de pensadores se conoce como filosofía analítica, la cual pretender fundamentar las hipótesis y teorías filosóficas por medio de proposiciones con sentido y esclareciendo todos los conceptos y categorías de las que se haga uso. El fundador de esta concepción de la filosofía es Gottlob Frege (1848-1925), lógica, matemático y profesor de filosofía alemán en la universidad de Jena durante los finales del S. X.I.X y principios de S. X.X. La actividad principal de Frege fue en el campo de las matemáticas, la lógica y la semántica.

Frege fue un claro defensor de la postura logicista frente a las matemáticas. Esto quiere decir que defendía que las verdades matemáticas podían reducirse a las verdades lógicas, siendo estas los principios elementales del pensamiento de lo verdadero. No obstante, la concepción logicista de Frege es bastante limitada, pues solo contempla la reducción de la aritmética y la teoría de conjuntos a la propia lógica, mientras que respecto a la geometría tuvo una postra mucho más kantiana hasta la etapa final de su vida. En su gran obra Fundamentos de la Aritmética (1884), Frege establece todos los principios y métodos para exponer los axiomas y conceptos matemáticos al lenguaje formal que había establecido en su Ideografía (1874).

Tras la demoledora crítica que recibirá por parte de Bertrand Russel (1872-1970), Frege abandona sus esperanzas de basar la aritmética a la lógica formal, especulando el posible papel de la geometría en su sistema lógico. En cuanto a este último punto, Frege entendía los axiomas de la geometría desde un punto de vista clásico.

Una teoría axiomática es un conjunto de verdades acerca de un ámbito determinado de la realidad (en este caso la geometría), organizado de tal manera que casi todos los conceptos que intervienen en la teoría son definidos a partir de unos pocos conceptos elementales, los cuales no son definidos, siendo todas las verdades que componen la teoría son demostradas a partir de unas pocas verdades o axiomáticas que no son demostradas por su presunta evidencia (Mosterín, 1980). Frege expandió y mejoró este enfoque por medio de la aclaración y exposición de los métodos de inferencia de estos axiomas. No obstante, con el auge de las geometrías no euclidianas por parte de varios autores como Gauss, Bolyai o Lobatchevski, esta concepción clásica de las teorías axiomáticas clásica quedo relegada al  puro ostracismo, como el propio Frege (Mosterín, 1980).

 En el campo de la lógica y la semántica, la obra de Frege fue mucho más fructífera que en las matemáticas, pues tuvo una influencia fundamental en filósofos y lógicos tan grandes como Russell, Wittgenstein, Carnap o Quine entre otros. Frege tiene dos artículos que para muchos son las dos grandes aportaciones que ha realizado dicho autor al campo de la lógica y la filosofía del lenguaje, a saber, Función y concepto (1891) y Sobre el sentido y la referencia (1892).

El primer artículo trata sobre la distinción que realiza Frege entre objeto y función. Para este, todo lo que hay y todo de lo que se puede hablar es o un objeto o una función. Las cosas concretas, como los animales, los planetas, las personas o los valores veritativos (lo verdadero y lo falso) son objetos, son entidades a las que nuestro lenguaje hacer referencia. Mientras que la función es el elemento “no saturado” de nuestras proposiciones, la cual por sí solo no dice nada, sino que necesita de un elemento “saturado” (objeto) para poder tener sentido. La función puede ser de dos tipos, conceptos y relaciones. Un concepto es una función de un argumento cuyos valores son valores veritativo, mientras que una relación es una función de dos argumentos cuyos valores son valores veritativos (Mosterín 1980). 

Los números son tratados por Frege como extensiones conceptuales. Esto quiere decir que los números son clases de clases. Los números son conjuntos de conjuntos de objetos que comparten una o varias propiedades en común, siendo que dos conjuntos tienen el mismo número si existe una función biyectable entre sí. Desde la perspectiva de Frege, los números son conjuntos que tienen realidad ontológica en sí mismos, una clara postura platónica. En relación con esta distinción, Frege diferencia entre nombres (o expresiones nominales) y expresiones fuctoriales. Los primeros son elementos saturados y hacen referencia a objetos, mientras que las segundas son expresiones lingüísticas que designan a una función determinada (Mosterín, 1980).

El segundo artículo, Sobre el sentido y la referencia, supone el aporte más importante que realiza Frege a la semántica y la filosofía del lenguaje. Según Frege, el lenguaje se asienta sobre dos elementos fundamentales, el sentido y la referencia. Esta última se entiende como el objeto o argumento extramental que designa una palabra o una proposición determinada, mientras que el sentido es la forma en la que se hace referencia a un objeto o argumento. La referencia es la base extramental u ontológica que subyace a casi todas las estructuras lingüísticas, mientras que el sentido es el pensamiento (no confundir con representación mental, la cual es subjetiva) al que se asocia a dicha referencia. Esto explica que expresiones como “la piedra de Abraham” y la “Mezquita de la Piedra”, tenga la misma referencia, una formación rocosa con una serie de cualidades físicas y químicas, pero que tengan sentidos diferentes.

Frege admitía que había expresiones que no tienen referencia, pero que la alusión a la referencia es indispensable para un adecuado análisis y uso del lenguaje, algo por lo que es bastante criticado. Este último punto es lo que le separa tajantemente de la fenomenología de Husserl, pues a pesar de que este último acepto el logicismo objetivo de Frege, no se preocupó por las consecuencias ontológicas de su sistema. La filosofía de Frege, más allá del análisis lingüístico, es una fundamentación ontológica del lenguaje, pues para este autor, el lenguaje debe de hacer referencia a entidades objetivas, sean reales (los planetas, los animales…) o no-reales (los números, las entidades geométricas…). La ontología de Frege supone la culminación del realismo metafísico clásico, en que cada expresión dada por el lenguaje se le asocia una entidad objetiva concreta. Este presupuesto será aceptado por Wittgenstein, pero este último entenderá que esta posición no puede ser demostrable mediante el lenguaje, ya que no hay ninguna experiencia que indique la correspondencia entre el mundo objetivo y el lenguaje…

La fenomenología trascendental de Husserl

 La fenomenología, tal y como expresa Manuel Cruz en su libro Filosofía Contemporánea (2010), es una de las grandes corrientes actuales que capitanea la filosofía contemporánea. Filósofos y pensadores tan dispares como Heidegger, Ortega y Gasset, Sastre, Gadamer, Foucault, o Derrida suelen ser alojados en esta gran corriente, siendo la fenomenología, en particular su derivado la hermenéutica filosófica, muy popular entre los grandes académicos de la filosofía continental actualmente. Sin embargo, la fenomenología encuentra su origen en la obra del filósofo y matemático alemán Edmund Husserl (1859-1938), la cual denominó fenomenología trascendental. La obra intelectual de Husserl, la cual es harto difícil y obtusa de entender, tiene como objetivo fundamentar una nueva concepción filosófica del conocimiento, lo que el propio Husserl llamaba una ciencia de las esencias. 

Como matemático, Husserl pretendía criticar y refutar la concepción psicologicista de las matemáticas y la lógica, representadas por las teorías de Locke, Hume y Mill. Para estos últimos, las matemáticas y la lógica no son más que abstracciones e ideas que forma la menta de las experiencias sensibles con el objeto de facilitar y refinar el conocimiento. Husserl, al igual que Frege, no acepta esta concepción mentalista de las entidades formales, ya que esta lleva al relativismo y al escepticismo epistemológica, el cual a su vez corroe a la moral y a la ética. Husserl reconoce “una cierta validez general” a las ciencias de su tiempo: la física, la química, la biología y otras más. Pero la reducción positivista de la idea de ciencia a mera ciencia de hechos le parece un grave error, ya que los hechos solo determinan el aspecto empírico de la realidad, además de que la concepción de estos esta sujeta a lo que Husserl denominaba juicios de valor, los cuales contaminan al propio conocimiento. 

Influenciado por las reflexiones de su maestro Fran Brentano (1838-1917), Husserl, en su obra fundamental Investigaciones lógicas (1900-1901), intenta construir una ciencia de las esencias, la cual trata de desnudar las entidades y vivencias dadas a la conciencia hasta alcanzar su misma esencia.  La fenomenología es entendida por Husserl como la ciencia que estudia las estructuras esenciales de las vivencias y los objetos intencionales, así como relaciones esenciales entre tipos de vivencias y de objetos intencionales. Este autor entiende que la intencionalidad es la propiedad que presenta las vivencias al estar referidas a algo. Por otro lado, el propósito de la fenomenología consiste en la dilucidación epistemológica de la lógica pura, la cual contiene ta la matemática, a partir del cumplimiento de las vivencias intencionales de las objetividades lógicas. Esto último aproxima Husserl a las investigaciones de Gottlob Frege (1848-1925). Ambos autores defienden el logicismo, el cual es la hipótesis de que la matemática es reducible a la lógica, algo que ya las reflexiones y trabajos de Kurt Gödel (1906-1978) vería como imposible. 

Sin embargo, esta fenomenología trascendental que Husserl propone necesita de un método bien construido y concebido, el cual es presentado por Husserl en la obra ya antes citada. El primer paso de lo que es la variación eidética. Esta consiste en comparar varios objetos intencionales para destacar una esencia común, estudiarla en tanto que mera posibilidad. El segundo paso del proceso metódico es la apelación una mereología, o teoría de los todos y las partes, a partir de la cual se ha de distinguir entre partes independientes y partes no independientes de las esencias de los objetos intencionales. Con esto es posible describir las relaciones entre estas partes en términos de fundamentación trascendental. Por último, el método dispone de otro paso, el cumplimiento de las vivencias intencionales. Este método puede parecer confuso, pero debe de profundizarse un poco más en él para poder esclarecer en que consiste dicho método. Husserl, de forma poco clara y convincente, habla sobre dos grandes procesos epistemológicos, la epojé y la reducción. 

El concepto de epojé se redefine de una manera más radical, como un cambio fundamental de actitud no solo respecto al conocimiento y a las teorías ya existentes, (lo que se aparenta a la suspensión del juicio) sino también frente a la realidad misma, cambio de actitud que Husserl describe con las imágenes de "poner entre paréntesis", de «desconexión» de la cotidianeidad. Esta sería un presupuesto del método para llegar a lo que Husserl denomina reducción fenomenológica. En pocas palabras, la epojé es aislar sólo que depende del sujeto y que se muestra como elemento de la propia percepción. 

Por otro lado, la reducción es dejar a un lado la realidad objetiva extramental de los objetos dados en la conciencia, y solo atender al fenómeno que es dado en la conciencia, entendiendo a esta última como el horizonte epistemológico en el que surgen el fenómeno. El resultado de la epojé y la reducción es, según Husserl, la obtención de las vivencias y los objetos intencionales en la pura conciencia, en lo que ya no se percibe algo que es rojo, sino que se muestra la esencia de lo rojo en la pura conciencia. El mundo como contexto, según Husserl, es siempre algo implícito. Para poder explicitar el sentido de esto, es necesario primero dejar de suponerlo como fundamento de la experiencia y recuperarlo como término objetivo al que ésta se refiere. Esto es lo que pretende la reducción trascendental propuesta por Husserl. 

 Aplicado a las matemáticas, Husserl llega a las conclusiones de que los números naturales solo se predica de conjuntos de objetos, siendo relativos, ya que se predican en función de la variación de los conjuntos de objetos. Por otra parte, los números no son captados simultáneamente, sino que siguen una serie temporal, algo que lleva a Husserl a decir que estos son irrepetibles, pues cada uno guarda su propia identidad. 

A pesar de la popularidad de la fenomenología, las teorías de Husserl no están falta de críticas. La ciencia de las esencias de la que habla Husserl, es decir, la captación de la realidad desnuda de la conciencia y de los objetos y vivencias intencionales que la habitan, es imposible, pues por más imparcial y “objetiva” que sea nuestra percepción o conciencia, esta está mediada por los conceptos y categorías que caracterizan al entendimiento. Pensadores como Max Weber (1864-1920) o Karl Popper (1902-1994) argumentaban que toda observación o especulación está determinada por un aparato conceptual previo, el cual determina la estructura y la forma de las observaciones y teorías que construyen científicos y filósofos. Además, Husserl pretende fundamentar una ciencia objetiva sobre conceptos y términos tan problemáticos como “objeto”, “intención”, “vivencias” o “conciencia”. Estos son demasiados problemáticos y vacíos como para fundar una ciencia objetiva como pretende Husserl. El concepto de fenómeno también presenta este problema, pues, tal y como expone Schopenhauer, los fenómenos son así mismos construcciones intelectuales, debido a que están sujetos a una serie de categorías previas a toda observación empírica. 

Por otra parte, Husserl no realiza una verdadera fundamentación ontológica de su sistema, de hecho, el propio Husserl reniega de la ontología, ya que entiende que su ciencia de las esencias solo atiende hacia los fenómenos intencionales (objetos y vivencias) y las relaciones que establecen estas en el horizonte de la conciencia trascendental, pero no atiende a la realidad ontología que sostienen a estos fenómenos y la conciencia en sí. Es por ello por lo que Husserl cae en un “idealismo lógico”, algo que el propio Frege criticará, pues este último entiende que todo sistema de sentido y referencia subyace una realidad ontológica a la que hace propiamente referencia. 

La fenomenología trascendental de Husserl pretende fundamentar, contra el psicologismo, de forma estricta la lógica pura (y con ello las matemáticas), pero lo hace sobre el vacío, pues no expone con claridad alguna la relación entre la realidad fenoménica y la ontológica, algo que varios de sus discípulos como Heidegger criticarán encarecidamente, intentando fundamentar una nueva ontología influido por la fenomenología que fundó el propio Husserl.