Wolf y la metafísica clásica

 Christian Wolf es uno de los filósofos más curiosos a nivel histórico, pues pasó de ser el filósofo más leído de Alemania, a ser tachado de dogmático, siendo olvidado entre la figura de su maestro Leibniz, y su mayor discípulo, Kant. El sistema wolfiano es el refinamiento y perfeccionamiento de las doctrinas de Leibniz, las cuales son integradas en un corpus teórico-práctico coherente y puramente racionalista, influenciado por las matemáticas y las ciencias experimentales de la época. 

De hecho, Wolf es el máximo exponente de la metafísica alemana prekantiana, suministrando a Kant los materiales intelectuales que le servirán para conformar su Crítica a la Razón Pura, en especial la Dialéctica Trascendental. La metafísica wolfiana, la cual hace una síntesis entre la mayor parte de las doctrinas de Leibniz, junto con algunos elementos cartesianos y spinozianos, se fundamenta en una demostración racional de los tres grandes objetos de razón (noúmenos kantianos), a saber, Dios, el Mundo y el Alma, los cuales son demostrados ontológicamente por medio de la articulación de varios principios lógicos, como puede ser el de no contradicción, o el de razón suficiente entre otros. 

Estas demostraciones son sistematizadas por su método, el cual está basado el de los matemáticos y físicos (Descartes-Spinoza). Este método puede resumirse en los siguientes puntos:

1) Han de darse definiciones precisas. 

2) No ha de aceptarse nada que no haya sido demostrado. 

3) Ha de evitarse toda subrepción en las observaciones y experimentaciones. 

4) Todo ha de conectarse de tal forma que lo antecedente encierre en sí a la razón consecuente. 

Este método será todo un éxito en las universidades alemanas, generando muchos problemas a los teólogos, pues sus alumnos, marcados por el método wolfiano, exigían demostraciones a todos los juicios teológicos. De hecho, Kant lo utilizarán para articular su filosofía trascendental, siendo que la filosofía kantiana, hasta cierto punto, es el método wolfiano contrapuesto a la metafísica wolfiana. 

Algunos conceptos de la filosofía wolfiana.  

Para Wolf, la filosofía es la ciencia que estudia todas las cosas posibles, el cómo son posibles y el para qué son posibles. A su vez, Wolf define la ciencia como la disposición del entendimiento a demostrar todo aquello que afirma por medio de fundamentos inconcusos. Según Wolf, las cosas posibles se dividen en dos tipos: las cosas posibles en el pensamiento, y las posibles realmente (existentes). Según Wolf, todo lo realmente existente es lógicamente posible, pero no todo lo lógicamente posible es posiblemente real. Por tanto, todo lo real es racional, siendo que Wolf se adelante en varios siglos a la filosófica hegeliana. No obstante, para Wolf y en contra de Hegel, no todo lo racional es real. 

Todo lo lógicamente posible parte del principio de identidad o del principio de no contradicción, siendo que A es igual a A (A=A), o de otra forma, A no puede contener nada que le sea contradictorio. Por otra parte, el principio de razón suficiente es en el que se basa toda cosa posible realmente, siendo que donde hay alguna cosa de la que se puede entender por qué es, esa cosa tiene una razón suficiente. O con otras palabras el fundamento es aquello mediante lo cual se puede comprender por qué algo es. 

Wolf intenta fundamentar el principio de razón suficiente en el de no contradicción, siendo que si algo no tiene una razón suficiente, podría tener su causa en la Nada, lo cual es contradictorio. Sin embargo, Wolf cae e una demostración circular, ya que, para que sea contradictorio que algo tenga su causa en la Nada, debe de darse por válido el principio de razón suficiente, siendo que este principio, para que sea demostrado, debe de ser válido, cosa que es absurdo, pues cae en círculo. Wolf es consciente de esto, y explica que este principio es un axioma, por tanto, un principio básico que no tiene demostración seria alguna, tal y como sucede en la Matemática. No obstante Wolf intenta demostrar este principio de forma indirecta, a saber, argumentando que es útil y nos proporciona valioso conocimiento de las cosas. 

De hecho, esto será llevado hasta su última consecuencias por Kant, siendo que este principio no es un principio que rija las cosas en sí, sino un principio que sigue las condiciones formales de nuestro entendimiento acerca de toda experiencia posible, siendo que la filosofía kantiana es una enorme transmutación de la Ontología wolfiana en Gnoseología o Epistemología, es decir, en las condiciones y formas que rigen nuestro conocimiento de la experiencia. 

Clasificación de la Metafísica 

La metafísica Alemana de Wolf se estructura de la siguiente manera:

-Metafísica Dogmática: este es aquella que estudia los entes en general, mientras que la experimental es aquella que confirma o amplía los conocimientos de la dogmática, ya que para Wolf, el conocimiento parte de la experiencia, y en última instancia, debe aplicarse a ella. 

a) Ontología. 

La ontología trata sobre aquello que es común a todos los entes por el simple hecho de ser entes, es decir, la ontología trata sobre el Ser en general. 

b) Cosmología. 

La cosmología se divide a su vez en dos campos, aquel que estudia el Mundo como totalidad, y aquel que estudia las cosas particulares que componen la totalidad, es decir, la Física. 

c) Psicología racional. 

La psicología trata sobre las almas y sus propias sensaciones, teniendo una psicología racional, que es aquello que estudia el pensamiento per sé (yo cartesiano), y por otro lado la psicología empírica, que estudia las sensaciones que tiene el alma del mundo y de sí misma.

d) Teología Natural.

Por último, la teología natural estudia la naturaleza del Ser Supremo, el cual es causa suficiente de los demás seres, y se confirmaría en la experiencia por ser causa eficiente-final (argumento físico-teológico). Por otro lado,  esta clasificación que realiza Wolf es lo que el llama la Metafísica Experimental, que se divide en Ontología experimental, Psicológica experimental y Teleología. 

Esta clasificación de la metafísica wolfiana corresponde con lo que Hegel llamaría "metafísica clásica", la cual expone, frente a la metafísica dialéctica, en su Lógica. 

Una filosofía de las filosofías: Dilthey y el historicismo.

La filosofía de Dilthey recurre a la historia como fundamento de la propia filosofía, en oposición al psicologismo de Hume y Mill, a la fenomenología de Husserl. Entiende la filosofía como un producto histórico al igual que Hegel, pero no como el despliegue de la razón absoluta, sino en la vivencia humana, la cual es determinada por la psicología comprensiva, la cual no recurre a la estructura y los procesos mentales, sino a la comprensión de la vida anímica en general, oponiéndose al estructuralismo asociacionista de Wundt. A su vez, desarrolla profusamente la concepción de la filosofía como producto histórico del devenir de la vivencia humana a través del tiempo, siendo influido por el propio Comte. A su vez, se mantiene al margen del historicismo marxista, pues no atiende a las estructuras económicas, sino a las creencias y conocimientos humanos dentro de cada momento histórico. Será Husserl su más tenaz rival, rechazando el historicismo frente a su filosofía de las esencias. Por otra parte, la filosofía de este pensador influirá decisivamente en Heidegger y su análisis del ser.

El origen de la filosofía

Para Dilthey la filosofía no nace de la estructura de una razón absoluta como defendía Hegel, ni de una estructura mental como afirma la psicología positivista, sino que nace de la vivencia humana misma. La vida es el despliegue de una persona en diferentes estados, en interdependencia con el mundo, algo que recuerda la ya clásica expresión de Ortega y Gasset: “yo soy yo y mi circunstancia”.

Cada estado es un suceso o acontecimiento que tiene como correlatos a la mismidad del alma y el mundo objetivo, siendo la forma de todo acontecimiento el tiempo. Cada uno de estos estados tiene tres momentos, a saber: la representación del mundo exterior o interior, el estímulo afectivo, y la volición. A su vez, el cambio de una vivencia a otra, es decir, la afluencia del tiempo es en sí misma una vivencia. La estructura de la relación de todas las vivencias adquiere un carácter estrictamente teleológica, pues cada instante de la vida es un todo, siendo la teleología la estructura unitaria y global de todas las vivencias en el fluir del tiempo.

Tomando en conjunto, la vida ofrece dos aspectos fundamentales: un proceso por el cual el alma se asienta en la representación, la estimulación y la volición. Además, como evolución, como cambio constante de carácter teleológico: teniendo tres fases: la condicionalidad evolutiva del cuerpo, la influencia del medio, y, sobre todo, la conexión con la vida de cada cual con el mundo espiritual (cultural-histórico).

Por esta última acción, la vida es fundamentalmente social e histórica, pues esta no es solamente la vida de una alma asilada, sino la vida de un alma que convive social e históricamente de la vida de las demás almas. Estos tres aspectos de la vida individual y social, a saber, representación, estimulación afectiva y volición, surgen impulsados por la estructura misma de la vida, siendo la representación concerniente al mundo objetivo, la estimulación a la capacidad de valorar y de la experimentar los valores, y de la volición o acciones volitivas surge los principios de acción, que guían al hombre en sus propios actos.

Representación: Imagen del mundo objetivo.

Estimulación: Experiencia de los valores.

Volición: Principios de acción.

Es entonces que Dilthey afirma que la filosofía nace como el impulso de organizar en una estructura teleológica estos tres aspectos de la vivencia humana, estructurados en un todo orgánico y teleológico.

El objeto de la filosofía  

La vida, como conjunto de acontecimientos estructurados de forma teleológica teniendo como base formal el tiempo, se presenta al hombre en forma de concepción del mundo, como visión general y unitaria de la propia vida con sus propios enigmas. Para Dilthey, el objeto de la filosofía es precisamente el enigma de la vida, siendo la filosofía una concepción del mundo universalmente válida, general y fundamentada en la razón, diferenciándose de la religión y el arte. Para Dilthey, la concepción religiosa del mundo se caracteriza por que el hombre y del mundo se caracteriza por que el hombre y el mundo están rodeados por lo invisible, por lo trascendental, es decir, la Divinidad es el fundamento del mundo, siendo la concepción religiosa del mundo tiene por esencia y soporte a Dios, a lo trascendente, lo suprasensible.

Por otro lado, la concepción artística del mundo no mira hacia lo trascendente o invisible, sino que se centra en una serie de momentos concretos e individuales, y los elevan al plano idea. En la concepción artística, el hombre no se evade del mundo para entregarse a lo trascendente, sino que reposa idealmente en algunos valores intrínsecos al mundo, la eternización de lo singular, tal y como afirmó Schelling: lo infinito representado en lo finito.

Sin embargo, Dilthey afirma que la filosofía como concepción del mundo es muy distinta a la religión o el arte, ya que la filosofía es la concepción del mundo de forma unitaria y teleológica fundamentada en la razón, siendo general y universal, es decir, considerar la vida en sí misma. No obstante, Dilthey distingue entre el objeto de la filosofía y su función, siendo que el primero no es el conocimiento del mundo, sino el enigma de la vida, mientras que su función es proporcionar un saber racional y universal para la vida individual histórica.

El problema de la filosofía

Para Dilthey, el problema de la filosofía no es algo abstracto concerniente a su objeto, sino que es un problema concreto, en el cual la función de la filosofía es la misma, pero el material en el que se articula es distinto dependiendo del momento temporal. Ante esto, Dilthey argumenta que no existe una filosofía, sino que hay unas filosofías determinadas, solo pudiendo concebirse la filosofía a modo general como historicidad, siendo el problema de la filosofía el choque de las tres grandes familias filosóficas según Dilthey:

-Naturalismo: materialismo antiguo y moderno, positivismo.

-Idealismo Objetivo: estoicismo, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, etc.

-Idealismo de la libertad: Platón, la filosofía helenística-romana, la especulación cristiana, Kant, Fichte, etc.

El choque de estas tres concepciones filosóficas del mundo es según Dilthey el problema filosófica de nuestra tiempo. Las diferencias entre estas concepciones filosóficas son lógica y metafísicamente irreductibles entre sí, pues todas pretenden ser objetivas. No obstante, Dilthey argumenta que si en vez de considerar en cuanto objetivos estas concepciones filosóficas las tomamos en cuanto a su función con respecto a la vida, entendemos a estas concepciones no como sistemas dialéctico-metafísicos, sino de forma hermenéutica. Se trata de tomar la filosofía y su diversidad de contenido objetivo no como razones de objetividad, sino de entenderla desde la estructura misma de la vida. A esto Dilthey lo llama interpretación hermenéutica.

Por medio de la interpretación hermenéutica Dilthey llega al principio de esta disputa, a saber, el carácter polifacético de la propia vida, obteniendo una “filosofía de las filosofías”, es decir, la interpretación hermenéutica de las raíces históricas de cada una de las filosofías, a saber, Dilthey defiende el llamado historicismo.

De lo que se trata es de comprender cómo según los diversos facetas de la vida, y las tendencias dominantes de cada pensador o de cada época, se han alumbrado verdades objetivos distintas e irreconciliables. La existencia de una misma realidad objetiva, y dentro de ella la primacía de la realidad del espíritu es justamente el resultado de esta filosofía de la filosofía. Toda verdad y objetividad se hallan encasilladas en la vida del espíritu.

Gadamer y la prehistoria de la metafísica

En su ensayo sobre la prehistoria de la metafísica Gadamer expone los fundamentos de su sistema filosófico al que se le adjudica el nombre de hermenéutica, siendo esta el representar la tradición desde la obra de su maestro Heidegger. Según Gadamer, Heidegger funda la hermenéutica con su análisis del ser y su trayectoria histórica, viendo como la metafísica a lo largo de su historia se ha preguntado por el ser, y como este ha sido olvidado por el ser del ente.

Gadamer, siguiendo el trabajo de Heidegger, reconstruye la historia del ser y su olvido por el ente desde el Ser y tiempo de Heidegger y el historicismo de Hegel, teniendo en cuenta conceptos como el lenguaje y el devenir histórico para reconstruir la historia del ser. Para Gadamer, la concepción del ser como ente, y por tanto, la base de toda metafísica occidental, se encuentra en la escuela de Elea, con su máximo representante, Parménides.

Al igual que Aristóteles, Gadamer considera a Parménides como el padre de la metafísica occidental, ya que es el primero que habla sobre el ser en general, tratándolo como determinado y limitado, es decir, como algo que es, como ente. Esto vendría predispuesto por la lengua griega, pues esta distingue entre sujeto y objeto, siendo el objeto aquello que es (se presenta) al sujeto. Esta predisposición lingüística sería la base de la metafísica occidental, desembocado posteriormente en la ciencia moderna como el conocimiento empírico-racional de las cosas determinadas, es decir, de aquello que es ente.

La escuela de Elea se contrapone a la de los jónicos, ya que argumenta que el Ser es aquello que es y no está presente en el cambio característico de la naturaleza (physis). A su vez, se opone a la filosofía de Heráclito, ya que Parménides, y después Zenón de Elea, afirman que el Ser es eterno e incorruptible, por tanto, no está presente en el cambio y el devenir. A tal punto llega esta escuela, que Zenón desarrollará toda una nueva disciplina, la dialéctica, con el fin de demostrar la imposibilidad del movimiento y la pluralidad, siendo el ser único y esférico.

Según la hermenéutica de Gadamer, Platón recoge esta idea eleata del ser y la desarrolla en el seno de su teoría de las Ideas. Para Platón, el ser se corresponde con la idea de ser, con el Eidos que se presenta al Nous o intelecto en cuanto ser determinado. Este Eidos o idea del ser se identifica con el Bien, siendo este la idea suprema de la que todo participa, es decir, fuente de realidad, cosa que adaptarán los neoplatónicos como Plotino o Porfirio en la idea de Uno.

Todo aquello que posee entidad participa del Eidos del ser, es decir, de la idea incorruptible, eterna y perfecta del Ser que se presenta al Nous o intelecto. Para Platón, al igual que Parménides, el ser el algo determinado y perfecto, lo que Heidegger llamaría ontoteología, es decir, el ser del ente viene dado por otro ente, el ente perfecto.

No obstante, Gadamer encuentra en el concepto de dialéctica la principal diferencia entre Parménides y Platón. Para Platón la dialéctica de Zenón es engañosa y errónea, pues pretende demostrar la imposibilidad de la pluralidad, algo que entra en profunda contradicción con la teoría de la participación de las cosas con las ideas y estas entre sí.

En el diálogo del Parménides, Platón declara que la dialéctica de Zenón solo es pura sofística que intenta penosamente defender la doctrina del gran maestro. En cambio, la dialéctica platónica es la exposición de cómo las ideas se enlazan entre sí, llegando a la conclusión de que el ser, o más bien la Idea-Ser, para que sea, debe ser uno y múltiple, pues todo aquello que tiene entidad participa de la idea de ser, fundando de forma ontoteológica del Ser.

Siguiendo el análisis hermenéutico de Gadamer, el siguiente estadio premetafísico, el cual supone el salto a la metafísica plena, es la filosofía de Aristóteles. Este parte con la crítica a la teoría de las Ideas de Platón, siendo las ideas no realidades plenas de las que las cosas determinadas participan de ellas, sino que son meras categorías de nuestro entendimiento que surge de la capacidad abstractiva del Nous o el intelecto.

Es así que el ente no se corresponde con el Eidos platónico, sino con el ente concreto, con aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no por otra cosa sino por sí misma. Para Aristóteles, el ser del ente viene determinada por la sustancia. La sustancia es aquello que es por sí mismo y no depende su entidad de otro. El ser del ente viene determinado por esta sustancia (ousía), siendo la sustancia máxima lo que Aristóteles llama Teos. El Teos es no es el Dios judeocristiano, sino que solo es el ente o sustancia más perfecta que causa el movimiento al resto del universo, pero no lo crea en absoluto. Este Teos o ente perfecto es el Primer Motor Inmóvil, pero no el Creador.

Es así que Aristóteles funda la metafísica occidental como ciencia apodíctica del ente en general, siendo esta lo que llama filosofía primera, arrastrando esta concepción ontoteologica por toda la historia de la filosofía, es decir, considerar al ser como ser del ente. Desde este punto, la metafísica se ha centrado en el ente, en el ser del ente, objetivando y cosificando el ser como algo determinado, cuna de la concepción científica del ente, siendo este algo determinado y calculable ya que es un objeto limitado en la experiencia.

Siguiendo a Gadamer, durante toda la historia de la metafísica, el ser en cuanto a ser ha sido olvidado, pues el hombre se ha volcado en el ser del ente y no el ser en sí. Es Heidegger el que pone de nuevo la cuestión del ser, ante este olvido del ser por parte de la tradición de la tradición que empieza Parménides. Según Heidegger, el ser no es el ser del ente, sino el espacio donde se posibilidad que todo ente sea, el ser no es ente, sino acontecer que tiene su horizonte, donde se hace comprensible al hombre, el tiempo.

Según Gadamer, la novedad de Heidegger reside el hecho de considerar al ser no de forma ontológica, sino fenomenológica, siendo el ser el acontecer que trascurre en el tiempo, ya que la esencia del ser es su caducidad (Vattimo). Gadamer afirma que el primero en apuntar a esta dirección fue Hegel al afirmar en su Ciencia Lógica que el ser y la nada son lo mismo. Sin embargo, Hegel aún trata al ser desde la ontología clásica, pues el ser y la nada son lo mismo como primer estado dialéctico del despliegue del saber absoluto, siendo el ser afirmado como ente en cuanto espíritu.

Es Heidegger quien sale de esta concepción ontológica del ser para tratarlo como acontecer en el tiempo, como hecho, tal y como expresa Wittgenstein desde la tradición analítica. Es por ello que Gadamer afirma que Heidegger inicia la hermenéutica, pero que no la finaliza, y es menester de la hermenéutica que se inicia después de Heidegger repiense la tradición histórica desde el espacio abierto por Heidegger, es decir, el ser como acontecimiento inscrito en el tiempo.

La Nada y el Ser en la filosofía de Heidegger

 

Introducción a ¿Qué es metafísica?

La metafísica es la raíz de toda la filosofía, siendo su tratamiento ontológico del ser su principal característica, ya que trata al ser como ente, es decir, como algo inherente a lo que es de forma determinada, una cosa rígida y aislada. Dicho tratamiento ontológico del ser es iniciado por Parménides, el fundador de la metafísica occidental, siendo el ser lo “to ont”, lo ente como real. Al cosificar el ser, se proporciona su sentido y definición mediante otro ente, cosa que desemboca en lo que Heidegger llama ontología, donde el ser de lo ente es proporcionado por ser, siendo este un ente determinado como puede ser Dios o la materia, quedando el ser cosificado y olvidado por el ente. La metafísica es la historia del ser, pero también de su olvido, pues al ontologizar el ser en el ente, el primero es olvidado y eclipsado por el segundo, relegándose a una nada de la cual nos desentendemos por ser nada. La metafísica occidental ha puesto al ser como nada oscura e inefable.

Ante este olvido del ser por parte de la ontología, Heidegger propone abordar el problema del ser por medio de la fenomenología, la cual hereda de su maestro Husserl. Heidegger, al igual que su maestro, afirma que los entes son conocidos ya que se nos presentan en un horizonte accesible para nosotros. Estos se nos presentan, no como cosas asiladas flotando en un éter platónico, sino como objetos en relación con su entorno y con nosotros mismos, que no somos más que el entorno mismo.

Este horizonte que permite la relación de los objetos es identificado con la conciencia por la fenomenología trascendental de Husserl, mientras que para Heidegger este horizonte no es más que el entorno en donde el ser del ente adquiere su sentido, asemejándose al raciovitalismo de Ortega y Gasset, uno es uno y su circunstancia. El sentido del ser del ente es el propósito de este en su entorno, siendo el ser la luz que ilumina dicho horizonte posibilitando el ser del ente, siendo la oscuridad de la que emerge la luz del ser la nada, es decir, la nada es el fondo al que pertenece el ser del ente en su totalidad.

Sin embargo, Heidegger se pregunta por el sentido del ser, es decir, por el horizonte que posibilita toda comprensión del ser en general. Para Heidegger, este sentido del ser es el tiempo, siendo el tiempo la esencia del ser como su caducidad, como ser destinado a la muerte, desistir la nada. Este análisis fenomenológico del sentido del ser solo es posible en el ser del hombre, en cuanto este existe en forma de Dasein (ser-ahí), ya que el hombre es el único ente que sabe que el ente es, estando abierto a la luz del ser, pues su esencia es el existir, ya que los demás entes son, pero no existen, pues existir implica estar abierto al ser no como ente, sino como Dasein, como ser-ahí.

Es así que al preguntarnos por qué la metafísica, debe de analizarse la pregunta esencial de esta, a saber, por qué el ente y no la nada. Pregunta que se ha olvidado en la metafísica (o historia del olvido del ser), pero que es la única que nos pone en camino hacia el sentido del ser…

¿Qué es metafísica? De Martin Heidegger

Este pequeño ensayo plantea la pregunta aparentemente simple de qué es metafísica, la cual, al analizarla con más profundidad, se muestra que está llena de matices y significados ocultos que llevan al límite a la condición humana, ya que, según Heidegger, hacerse esta pregunta conlleva a preguntarse por la totalidad del ente, siendo el hombre un ente más entre otros, por tanto, al preguntarse por la metafísica, se pregunta por el propio hombre, es decir, la pregunta en cuestión contiene el Dasein, el ser-ahí de aquel que pregunta, siendo por tanto la metafísica cuestión del ser-ahí del hombre, fundamental para su propio existir.

Desde la ciencia, el hombre tiende hacia el ente, es decir, hacia lo que es de forma aparente y limitada, determinada y finita, el hombre investiga y busca aquello que es algo, que es esto y aquello. Por así decirlo, la ciencia, como actividad del Dasein, cosifica el Ser en el ser del ente. Es así que la ciencia se define en la filosofía heideggeriana como la actitud hacia la totalidad del ente, hacia aquello que es algo, que es esto y aquello. En esta, el Dasein se dirige a lo esencial de todas las cosas, siendo regulada esta actividad por el entendimiento, teniendo como base la lógica, y fundamentalmente, el principio de no-contradicción.

Siendo que el Dasein se relaciona con lo ente o con aquello que posee entidad, lo que es en apariencia, este puede formarse una idea abstracta de la totalidad de lo ente, siendo esta totalidad todo aquello que es ente. Con lo anterior Heidegger se pregunta qué pasa con la nada, es decir, con lo que no es ente.

Si tenemos el concepto anterior de lo ente en su totalidad, afirmamos que la nada es lo opuesto al ser, pudiendo concluir que la nada es la negación de lo ente, es decir, de aquello que no es ente o posee entidad. Sin embargo, con el principio de no-contradicción en mano, Heidegger afirma que es imposible preguntarse por la nada bajo este principio, ya que al decir que la nada es lo no ente, se está diciendo que es esto o aquello, algo imposible, pues la nada, al no ser ente alguno, no es ni esto o aquello. Por tanto, bajo este principio supremo de la lógica, esta pregunta es imposible, pues de la nada no puede decirse nada ya que es nada.

Sin embargo, Heidegger argumenta que esta conclusión es en sí misma contradictoria, pues la negación es una facultad de nuestro entendimiento que nos permite concebir el opuesto de aquello que negamos, Por tanto, si concebimos la totalidad del ente como idea refleja de esta totalidad, la negación de esta idea nos hace intuir, que bajo la negación puede subyacer algo que fundamenta a la primera. Con esto Heidegger intuye la nada como subyacente a la negación.

Es así que Heidegger afirma que la nada es más originaria que la negación. Esta nada originaria puede definirse como la total negación del ente en su totalidad. No obstante, la totalidad del ente es algo que no es tan claro y conciso como un ente concreto. Según Heidegger, la totalidad del ente, al estar en relación con el Dasein, este último puede experimentarlo en algún que otro estado emocional, como es el aburrimiento. En el aburrimiento extremo, es decir, aquel estado absoluto de indiferencia, todas las cosas son reunidas en un profundo tedio sin objeto, un aburrimiento existencial donde el ente en su totalidad es captado por el Dasein en una absoluta indiferencia total.

Si el aburrimiento es aquel estado emocional donde es captado el ente en su totalidad, podría pensarse en un estado emocional análogo en el cual el Dasein capta la nada, un estado emocional opuesto al aburrimiento sin objeto, donde lo ente en su totalidad escapa al Dasein y lo sumerja en un estado contrario a la indiferencia total. A esto Heidegger lo llama Angst (angustia-existencial).

El Angst es una angustia sin objeto, un sentimiento raro y terrorífico donde el Dasein es vaciado o escapa de todo ente, una angustia profunda por un abismo sin entidad, un miedo hacia la nada. En este estado, el hombre es paralizado por el pavor, por una sensación que haca sentirse extraño, pues está colocado fuera de todo ente. Esta angustia, de origen kierkegaardiano, es el rechazo a esta falta de todo ente, ya que el hombre, como Dasein, siempre tiende al ser del ente, a aquello con lo que está familiarizado, sintiéndose extraño y angustiado ante la nada, ante la ausencia de todo ente.

Es por ello que este sentimiento es un rechazo, un retirarse ante el abismo, ante el escape de toda entidad. En la angustia, la nada no aniquila al ente en su totalidad, sino que se presenta como perteneciente a este, escapándose todo ente ante la nada. Es así que Heidegger afirma que la esencia de la nada es el desistimiento, pero no como aniquilación del ente, sino que la nada desiste en la angustia por el rechazo que produce en el Dasein, un rechazo a lo ente en su totalidad.

A partir de este rechazo a la nada es como el Dasein se orienta hacia lo ente, hacia el ser determinado, ya que, al captarse la nada, no como aniquilación, sino como parte y fondo de lo ente, el Dasein desespera y se gira hacia el ente, por tanto, se afirma que el Dasein es el ser-ahí del hombre inmerso en la nada. Por tanto, puede decirse que lo ente está inmerso en la nada, siendo esta aquello que hace que surja el ente en el Dasein, pues esta nada pertenece al propio ente. En el acto de captar la nada, es donde se produce la trascendencia del ente en su totalidad por parte del Dasein, pues este escapa al último. Es por ello que la nada forma parte de la esencia del Ser, pues es en el ser del ente en el cual se manifiesta el desistir de la nada.

Durante todo la historia de la metafísica occidental se ha considerado al ser como concreto, como ente determinado, siendo la nada lo opuesto al todo lo ente, el no ser, de cual no puede decirse nada por ser nada. Sin embargo, al ser la nada el sostén o reposo del ser del ente, tal y como se muestra en el Angst, el ser se halla inmerso en la nada, suspendido en esta, como ser del ente para el Dasein, siendo la nada pare de lo ente como el fondo o abismo del que surge. Con esto Heidegger se aproxima a la metafísica oriental, la cual, tras depurarla de todo misticismo religioso, se basa en la indeterminación del Ser, idéntico a la Nada, como principio universal del cual todo brota.

No obstante, Heidegger habla del Ser y la Nada desde el Dasein, desde la existencia humana, la cual, al estar inmersa en la nada, transciende la totalidad del ente, es decir, la condición humana como Dasein es metafísica, ser-ahí inmerso en la nada que tiende al ser del ente. Es por ello que Heidegger identifica la metafísica con el Dasein, siendo la pregunta fundamental de esta: ¿por qué el ente y no más bien la nada?

Epílogo a ¿Qué es metafísica?

Este texto supone una serie de aclaraciones por parte de Heidegger a su ensayo anterior. Este comienza por aclarar que su concepción del Ser como inmerso en la Nada no debe de confundirse con una filosofía de la nada o nihilismo, ya que la interpretación heideggeriana no es el afirmar que, al venir todo del nada y ser la nada algo nulo, todo es nada, cosa que Heidegger identifica, al igual que Vattimo, con el nihilismo consumado y la muerte de toda metafísica.

A su vez, tampoco debe de interpretarse que la angustia sea el sentimiento principal, siendo esto una filosofía de la angustia, la que profesaba Kierkegaard, una filosofía de cobardes y depresivos.

Por último, tampoco es una mera filosofía de lo meramente sentimental que atenta contra la lógica del entendimiento. Estas erróneas interpretaciones, propias del existencialismo francés, descansan en considerar a la nada como algo nulo, lo cual no pretende Heidegger con su análisis de la Metafísica, sino que la nada es aquello de lo cual emerge el ser y lo ente. La tradición del pensamiento occidental ha considerado al ser como equivalente al ente, o como característica intrínseca de lo ente, ya que el Dasein tiende a lo ente, sobre todo en el proceder científico, el cual busca lo ente objetivable y, sobre todo, calculable.

Sin embargo, para Heidegger el ente y el ser son cosas diferentes, siendo el ser lo enteramente otro del ente, lo no-ente, es decir, la esencia del ser se corresponde con la propia nada. Esta nada, al estar presente en lo ente, se nos muestra como el ser que siempre acompaña a todo lo ente. La esencia del ser nos destina a la nada y nos conduce a la angustia (Angst), siendo la esencia de su ser la caducidad frente a la nada, es decir, el tiempo.

El Ser es el claro inmerso en la noche de la Nada, donde todo ente es capaz de retornar a aquello que es y es capaz de ser, siendo para el pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido. Pero el ser no es ningún producto de pensar, sino que lo antecede, pues al contrario que el pensar, el ser es lo subyacente, lo materialmente disponible y existente, tal y como expresa en la parte final de su conferencia Introducción a la Metafísica.

La metafísica occidental ha estado supeditada a lo lógico, la cual, según Heidegger, es solo una forma de pensar el ser y el ente provista por los griegos, es decir, el logos, el ser es objetivado en la rigidez de lo ente, quedando el ser olvidado por la metafísica occidental. 

“Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser. En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente” (Heidegger, 1943).