Guillermo de Occam y el nominalismo

 El problema de los universales 

La gran disputa filosófica que caracteriza a la Edad Media es el problema de los universales, es decir, si los términos generales que utilizamos, como las especies, son realidades con su propio estado ontológico, si son cualidades inmanentes en los particulares; o por el contrario son simples nombres sin ninguna realidad simples nombres sin ninguna realidad independiente a nosotros. Por tanto, la filosofía medieval puede clasificarse en las siguientes doctrinas. 

El realismo platónica afirma que los universales existen de forma independiente a los particulares, siendo estos participantes de los universales, ya que estos últimos son realidades trascendentes e independientes a todos los particulares. Según esto, el concepto de animal existe de forma independiente a los animales particulares. Un ejemplo sería la obra de Anselmo de Canterbury, con su famoso argumento ontológico en favor de la existencia de Dios, siendo este, al ser pensando como lo más perfecto, por el mero hecho de pensarse, existe. 

El aristotelismo surge de las traducciones de los textos griegos que filósofos como Averroes realizan, siendo rescatadas estas traducciones por Tomás de Aquino y el tomismo posterior. A grandes rasgos esta escuela afirma que los universales existen implícitamente en los particulares. Es así que el universal es la forma común de todos los particulares correspondientes. 

Por último, el nominalismo niega la existencia de los universales como realidades tanto como realidades trascendentes, como realidades inmanentes. Los universales solo son nombres con los que agrupamos particulares con características comunes en una misma categoría, pero siendo esa categoría, pero siendo esta categoría nada más que una nominación verbal, sin ninguna realidad más que la puramente lingüística. 

En esta corriente, encontramos enmarcando el pensamiento de Guillermo de Occam, el cual afirma que los universales no pueden existir por sí mismos, pues si lo hicieran, existirían en la Inteligencia de Dios, limitando su acción, y por tanto, entrando en contradicción con la omnipotencia de Dios y en su supremo poder creador. 

Dios puede hacer todo que no implique contradicción. Si Dios hiciera lo que no es contradictorio, Dios podría hacerse a sí mismo, siendo que Dios es un ser incausado, por tanto, no puede tener causa en sí mismo. Sin embargo, este razonamiento guarda una profunda contradicción, pues si Dios es omnipotente, pero no puede crearse o ser causa de sí mismo, ya que es increado, esto rompe con su propia omnipotencia, pues al no poder crearse a sí mismo debido a su condición eterna, le falta el poder de poder se causa de sí mismo, portando no es omnipotente debido a esta carencia... 

Volviendo a la doctrina de Occam, este argumenta que las categorías de género y especie nos sirven para clasificar las diferentes particulares, pero bajo ningún concepto existen como realidades per se, o como forma de los particulares. Para Occam, los conceptos son a la representación como el ser a las cosas,  ya que una misma cosa no puede tener dos conceptos iguales. Según Occam, y el empirismo inglés posterior, preguntarnos por la individualidad es absurdo, pues es evidente y necesaria en todas las cosas particulares, es decir, las cosas que son. Por otro lado, la universalidad es tema de debate, ya que su naturaleza no está en las cosas que está fuera del alma, sino en la relación entre las cosas y el sujeto que las capta. 

De todo esto Occam concluye que la pluralidad de los conceptos es necesariamente a causa de la pluralidad de las cosas. Tal es el nominalismo de Occam, que afirma que mucho de nuestro conocimiento es falso o confuso debido que se da a las categorías o conceptos generales realidades sustancial, cuando son meros actos mental. Tal es la confusión que nuestros universales produce, que hacen auténticas absurdeces en nuestros silogismos expositivos, siendo que estos deben de formularse de las cosas concretas, ya que estas cosas son la base de nuestro conocimiento. 

De los modos de Ser y de la Definición

Para Occam, solo las cosas particulares existen o son per se, ya que los universales son simples conceptos mentales. Por tanto, hay dos modos de ser: Ser per se (la calidad es calidad), Ser accidental, el hombre blanco. El Ser per se es el ser necesario, mientras que lo accidental es lo contingente, lo que al extraerse del sujeto, no lo altera o destruye, como puede ser la blancura para el hombre. 

Por otra parte, Occam afirma que solo se define lo singular, pues toda cosa es singular, ya que solo las cosas (y Dios) son per se. Por tanto, todo lo universal es singular, siendo los universales signos que utilizamos para reunir por economía características comunes, es así que, siendo los signos ajenos al ser de las cosas y no variar de ellos, lo universal solo compete a los propios signos, y no a las cosas. 

De las Ciencias

Siendo que son las cosas lo que determina la pluralidad de los conceptos, las ciencias, siendo las que utiliza estos conceptos, debe de ser múltiple, ya que toda ciencia no es más que lo cognoscente de las cosas, siendo que por cada cosa, debe de haber su respectiva ciencia. Además, tal es el grado de contingencia que Occam da a las cosas, que las leyes fijas que nosotros damos o vemos en las cosas debe de considerarse siempre de forma provisional, ya que esta contingencia de las cosas hace que no se pueda estar seguro de la validez del propio conocimiento, rompiendo con el dogmatismo de la tradición platónica-aristotélica propia de la escolástica; adelantándose a su vez al empirismo de Locke y Hume, al criticismo de Kant, y el falsacionismo de Popper, fundamento esencial de la ciencia contemporánea. 

Es así que Occam argumenta que la teología, la metafísica y la ciencia natural no son una, sino muchas, debido a la pluralidad de las cosas simples que estudia el sujeto de las ciencias. A su vez, Occam afirma que la teología es un saber especulativo y práctico. Práctico por proposiciones como "Amarás a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo", y especulativo por proposiciones acerca de la naturaleza de Dios, como "Dios es uno y trino". 

De las Relaciones

Debido a que Dios, al ser omnipotente, puede realizar lo que quiera (dentro de lo no contradictorio) con libertad, toda ciencia es descriptiva y probable, pues toda la realidad  creada por Dios es contingente, las relaciones que nuestra razón ve en estas, realmente no están en las cosas como tal, sino en los signos que representa a estas, es decir, las relaciones son conexiones entre representaciones y no entre cosas. 

Esta concepción de las relaciones recuerda al escepticismo de Hume, pero con una gran diferencia: para Hume, las relaciones como la causalidad son operaciones mentales que no tiene ningún fundamento fuerte, basándose únicamente en la probabilidad; mientras que para Occam, estas relaciones se hayan en los signos naturales, siendo estos representaciones de las cosas naturales, ya que se basan en la experiencia, por tanto, son objetivos, aunque no de forma directa, sino indirecta y siempre con carácter provisional. Así, Occam establece varios tipos de relación: acción y pasión, potencia y acto, movimiento y reposo, y tiempo. 

Para Occam, el espacio y el tiempo son de carácter puramente relacionar, no siendo cosas a realidades que existan propiamente fuera de la mente humana, ya que el mundo no es una realidad única, siendo un mero agregado de entidades absolutamente singulares. Por tanto, Occam se adelanta a la epistemología leibniziana y al idealismo kantiano, siendo para ambos el espacio y el tiempo idealidades. Sin embargo, el pensamiento de Occam respecto al tiempo y al especio tienen mayor relación con la filosofía de Leibniz, ya que este afirma que ambas dimensiones dependen de las relaciones de los objetos que se miden, mientras que para Kant son condiciones trascendentales a prior, algo que para Occam no es posible, pues todo es contingente. Es así que para Occam, al igual que para Leibniz, el espacio y el tiempo son fenoménicos, es decir, el resultado de las relaciones de las cosas simples (de las mónadas para Leibniz) entre sí y el sujeto que las mide. 

Sobre el Ente 

Según Occam, el ente es toda aquella cosa simple, es decir, todo aquello que es uno de forma independiente, siendo que los universales, como el hombre, no pueden ser ente alguno, ya que no son uno, pues los universales hacen referencia a un conjunto de cosas simples comunes en algún aspecto entre sí. Al no ser uno lo universal, carecen de toda entidad, siendo esta condición esencial de las cosas simples, ya que son estas las únicas que existen o son per se. 

De la Esencia y la Existencia 

El principio de individuación es uno de los temas más importantes para los escolásticos franciscanos, siendo que estos se dividen en dos escuelas en función de que atañen realidad. Todos estos escolásticos afirman en contra del tomismo que haya una distinción real entre esencia y existencia, es decir, entre forma y materia en el lenguaje aristotélico. 

La primera escuela, la de Duns Escoto, afirma que la esencia o forma es donde reside la individualización, siendo los conceptos superiores a las cosas; exponiéndose lo que llamaríamos realismo platónico o escotista. La segunda escuela, la que funda Occam, afirma que es la existencia donde reside la individuación, siendo las cosas simples y contingentes superiores a los conceptos, carentes de realidad propia, siendo una exposición del nominalismo radical, y preludio al empirismo inglés del S.XVII. 

Para Occam, al ser Dios omnipotente, la esencia y la existencia de las cosas no puede distinguirse realmente, debido a su contingencia. Sin embargo, Occam afirma que en el caso de la Trinidad, la forma está separada, ya que la fe enseña que Padre, Hijo y Espíritu Santo son personas diferentes, pero que coexisten en la misma sustancia, Dios. Esto solo se acepta por la fe, siendo que esta está por encima de la razón, ya que esta emana directamente de la revelación de Dios al Hombre. 

El Conocimiento Verdadero 

Según Occam, al ser todas las cosas simples contingentes y ser estas las únicas que tienen "quididad" es decir, son per se, el conocimiento verdadero es aquel que se le presenta el objeto, la intuición, siendo pura, la cual afirma que solo conocemos fenómenos, es decir objetos que se nos presenta en la experiencia. El conocimiento, según Occam, debe basarse en los principios fundamentales: el de experiencia y el de economía, bases del conocimiento intuitivo. Según el primer principio, todo conocimiento debe partir de la experiencia de los objetos simples. Por otro lado, el segundo afirma que debe de usarse las explicaciones que impliquen menos conceptos y causas, lo que se llama parsimonia. 

Al ser todas las cosas simples las únicas que tienen realidad, y siendo todas estas contingentes, nuestro conocimiento debe basarse en las experiencias que nos dan dichas cosas. Al ser contingentes todas estas cosas simples, podemos elaborar explicaciones de los fenómenos de cuasi-infinitas causas encadenadas unas a otras debido a su contingencia. Ante esto, Occam desarrolla su famosa parsimonia (Navaja de Occam), afirmando que debe de escogerse la explicación que contenga menos causas encadenadas y accesibles a la experiencia, pues la concatenación de menos causas y entes es más probable que cuando hay más entes.

 

El Deísmo de Denis Diderot

 La filosofía de Diderot es arto conocida por su colosal trabajo en la Enciclopedia y en su defensa, junto con otros ilustrados como Voltaire o Montesquieu, de la Razón luminosa frente al obscurantismo supersticioso de la Religión. No obstante, su filosofía sobre Dios y la materia no es tan conocida al público profano, relegando su figura a un ilustrado francés más. Su trabajo en el campo de la ciencia y la estética es inmenso, siendo el padre intelectual de grandes colosos intelectuales de todos los campos, como Kant, Lessig, Goethe, Schiller o Marx entre otros , además de influenciar a monarcas ilustrados como Federico el Grande o Catalina de Rusia.

Uno de los puntos más interesantes de la filosofía racionalista de Diderot es su concepción de Dios, la cual rompe con la tradición teísta propia del cristianismo. Diderot, al igual que Spinoza, rechaza la religión revelada por Cristo (Moisés en el caso de Spinoza) como oscura, supersticiosa y decadente. No obstante, mientras que Spinoza se decanta por una posición panteísta racionalista, Diderot se decanta por una defensa del deísmo, a saber, la postura que afirma la existencia de un Ser Superior, Dios, que crea todo aquello que existe, dándole forma a partir de las leyes naturales que impone a la materia (Newton). 

Este Ser Supremo se desentiende de los individuos particulares, siendo Dios solo accesible al hombre por medio de la Razón, ya que este último ve e la Naturaleza y en sus leyes manifestación de la creación de Dios, un "diseño inteligente" (como Linneo) puramente materialista y racionalista. De hecho, Diderot en algunos de sus escritos, se aproxima a un ateísmo racionalista, muy parecido a la concepción materialista del mundo defendida por Laplace, el cual, ante Napoleón, argumento que Dios es una hipótesis innecesaria. 

Sus estudios filosóficos sobre Dios comienza con una crítica a la concepción de las pasiones que procesa el teísmo supersticioso, a saber, que estas son nocivas y corruptas para el propio hombre, enfureciendo al Dios personal que alaban. Este Dios personal se muestra en ocasiones coléricos y vengativo, mientras que en otras ocasiones se muestra complaciente y servicial. Tal es la irracionalidad que ve Diderot en esta concepción de Dios, la cual también vio Spinoza, que llega a declarar que cualquier persona sensata espera a que este Dios no existiera en realidad. 

Diderot, imbuido en la luminosidad y el naturalismo propio de la Ilustración, argumenta que las pasiones son buenas, ya que son parte de la naturaleza del hombre. A raíz de esto, Diderot ve como algo nocivo la superstición y el ahínco que tiene el teísmo por la supresión de estas pasiones, convirtiendo a los hombres en seres dolientes y tristes, incapaces de propulsarse con sus grandes pasiones hacia grandes cosas (Nietzsche). 

En defensa de las pasiones como parte de la naturaleza humana ya es formulada por Spinoza, el cual argumenta que las pasiones son afectos naturales de los atributos del hombre, a saber, pensamiento y extensión). Diderot declara que existe un sentimiento natural inclinando a la religión, siendo esta previa y contraria a la suerte histórica de cada una de sus sectas (religiones reveladas). Es así que la religión natural es inherente al hombre, y esta no es más que una inclinación innata a afirmar la existencia de un Ser Supremo, Dios, el cual crea el Mundo y pone orden en esta por medio de las Leyes Naturales que lo rigen. 

Para Diderot, el ateísmo es producto de la razón humana, quizá errado, pero mucho más coherente, racional y digno que la superstición, pues el Dios colérico-amable de la Biblia (o de cualquier texto "sagrado") es un ser de pleno poder, pero impotente debido a las pasiones que aquejan. Es así que Diderot, con el objetivo de defender la existencia de Dios frente al ateísmo, decide ponerse a su nivel, exigiendo la misma racionalidad y sensatez que la que puede profesar el ateísmo. 

Para ello, Diderot recurre al deísmo, postura que argumenta la existencia de Dios como Ser Supremo creador y regulador, pero que es indiferente a su propia creación y creada, siendo un ente racional y lógico, el cual solo es accesible al hombre por medio de la razón y no la plegaria. El deísmo es la única postura que afirma la existencia de Dios con la suficiente racionalidad como para enfrentarse al ateísmo. Este deísmo critica la posición de algunos intelectuales, como Pascal, el cual Diderot lamenta que, a pesar de su brillantez, esté tan entregado al oscurantismo de la fe, contrario a la razón, principio fundamental del ser humano en búsqueda de la verdad. Este deísmo materialista se confirmaría en la Naturaleza, pues en ella se ve la firma de su Creador, debido a la complejidad y precisión de sus estructuras (como la membrana celular) o de sus mecanismos (como la fotosíntesis), que da indicios de un "diseño inteligente" (incluida la propia evolución como afirma la actual Iglesia Católica). 

Diderot plantea una crítica en dos frentes. Por un lado, a los argumentos metafísicos y morales que dan los que afirman la existencia de Dios, como Descartes, pues Diderot encontrará en la Naturaleza y en sus leyes demostradas al hombre por medio de las ciencias naturales, razones más poderosas que los laberintos que platea la metafísica tradicional. Es en la obra de Newton y no en la de Tomás de Aquino o Descartes donde Diderot encuentra las pruebas de la existencia de Dios, pues la complejidad que muestra el ala de una mariposa desvela el sello de un diseño inteligente dado por un Ser Supremo. 

Diderot plantea una concepción de Dios naturalista, donde su existencia no se muestra en razonamientos metafísicos, sino en los fenómenos de la Naturaleza y las leyes que la gobiernan. Critica los argumentos que están basados en la imposibilidad del azar como explicación del Mundo, pues según el cálculo probabilístico, la dificultad de la formación del Mundo por azar queda compensada por la cantidad de posibilidades de combinación, que son infinitas, cosa que recuerda ligeramente al eterno retorno de Nietzsche, siendo que en un tiempo infinito y una materia finita, todas las posibilidades serán repetidas eternamente. Por otra parte, Diderot critica el ateísmo, clasificando a los ateos e tres tipos: verdaderos ateos, niegan a Dios, escépticos, que no se deciden (agnósticos), y fanfarrones, que creen en Dios por conveniencia personal. 

La refutación del ateísmo es igual a la del teísmo supersticioso, a saber, los hechos naturales como las articulaciones de los insectos, la musculatura de un equino o la órbitas de los astros muestran una predisposición racional, guiado por una serie de leyes y principios de los cuales el hombre puede expresar por medio de las matemáticas. Diderot plantea que la existencia de Dios se confirma por el mecanismo del Universo, el cual solo puede ser formado por un Ser Supremo creador. 

Por tanto, Diderot encuentra a Dios no en las condiciones generales, como intenta, de forma infructuosa, la metafísica tradicional, sino en la Naturaleza, en sus procesos y mecanismo. En oposición de Diderot, al igual que Kant, la ontología ha producido escépticos, mientras que el conocimiento natural ha producido grandes deístas y científicos, como Newton o Malpighi. Es en la Naturaleza concreta y no en las condiciones generales de esta (metafísica) donde se encuentra a Dios (deísmo). El escéptico auténtico es aquel filósofo que duda de las razones que le da su entendimiento, y de los datos que le dan sus sentidos, siendo este escepticismo al igual que en Descartes, el primer paso a la verdad. 

*Aquel que muere por un culto falso sabiendo que es falso es un loco. Aquel que muere por culto falso, pero creyendo que es verdadero, es un fanático. Mientras que el que muere por la verdad demostrada de un culto que es verdadero es el verdadero mártir, el cual espera la muerte, no como el temerario que la busca (Diderot, Pensamientos Filosóficos). 

La revelación divina es descartada por Diderot, pues solo la razón es el único método válido para acceder a la verdad de un hecho, siendo la existencia de Dios accesible solo a esta razón. Ya de la verdad de cualquier hecho solo es accesible a la Razón (y complementada por los sentidos) todas las fábulas y dogmas de la Iglesia deben de ser examinados, y consecuentemente, descartados por la Razón, pues su verdad no se fundamenta en razones contrastables, sino en autoridades fanáticas que, a ser dadas por alguien que defiende lo falso como verdadero a capa y espada, no puede ser fuerte alguna de conocimiento, sino fábulas y delirios. 

Tal es la crítica que hace Diderot a las doctrinas eclesiásticas que se atreve a afirmar que los textos Bíblicos y sus protagonistas, desde una postura literaria y filosófica, son bastante inferiores en contenido, forma y veracidad a los textos de la tradición grecolatina, siendo Tito Livio o Cicerón superiores a Moisés o Pablo de Tarso. Esta crítica a los textos bíblicos ya fue realizada de forma mucho más exhaustiva por Spinoza, la cual queda reflejada en su Tratado Teológico-Político. Tal es la confianza de Diderot en la Razón, que si esta entra en conflicto con los sentidos, uno estará más cerca de la verdad si se queda con la razón. Es así que Diderot se presenta como uno de los más grandes ilustrados, defendiendo un racionalismo naturalista antimetafísico, muy cercano al materialismo mecanicista, aunque aún con la hipótesis de Dios, deísta y parecida al Demiurgo platónico. El ejemplo, los prodigios y la autoridad pueden hacer ingenuos o hipócritas. Solo la razón hace verdaderos creyentes (Diderot, Pensamiento Filosóficos). 

La verdad de un culto o religión no se determina por la inteligencia de sus sacerdotes (autoridad), pues si no la religión egipcia, que es de las más absurdas, nos sería verdadera debido a la inteligencia de sus sacerdotes. Diderot acepta la religión cristiana como razonable, no por su verdad, sino por el peso de sus argumentos frente a las otras religiones. No obstante, Diderot encuentra grandes dificultades para la Razón en el seno del cristianismo, como el dogma de la Santa Trinidad, quedando estas como no demostradas. Es así que los escritos de Diderot son una defensa del escepticismo como paso inicial al conocimiento, del naturalismo mecanicista, del deísmo, y en definitiva, de la supremacía de la Razón frente la superstición de la religión (Sapere Aude). 

En sus escritos póstumos, Diderot tomaría postura mucho más radical, atacando transparentemente a todas las religiones, en especial el cristianismo. Diderot, al igual que Pascal, declara que la razón y la fe son incompatible; pero, al contrario que Pascal, declara a la razón como don celestial del hombre siendo la fe un conocimiento siendo la fe un conocimiento secundario, oscuro y falso. Tal es la crítica a la fe que hace Diderot que dice lo siguiente: A ir por un bosque oscuro con una lámpara, un individuo sal de las sombras y dice que apagues la luz para ver mejor el camino. La luz es la razón y este hombre que dice que la apagues es un teólogo (Diderot, Pensamientos Filosóficos). 

Es especialmente interesante la crítica tan sutil y elegante que haca a la doctrina de la Trinidad, siendo que las personas divinas que la conforman pueden ser accidentes o sustancias. Si son la primera, los cristianos son deístas, si es la segunda, son politeístas. De hecho, Diderot se permite el hacer un símil entre el paganismo y el cristianismo, siendo que la doctrina trinitaria es heredara de Platón, al igual que la identificación de Dios con el Verbo, que para el platonismo es el Logos. Todos las religiones son deístas heréticas. El Dios teísta es impotente debido a su cólera y venganza, tanto, que Dios Padre castiga , mientras que Cristo, Dios Hijo, perdona. Tales son sus contradicciones, que teólogos como Pascal dicen que el castigo eterno de los pecados son realidades que van más allá de la razón. Entonces, ¿Cómo se puede rechazar al blasfemo y al hereje si el contenido de sus juicios va más allá de razón? 

Es tal la irracionalidad del cristianismo que Diderot define como el dogmatismo más radical, o como el pirronismo más radical, ya que, a su juicio, tiene dos conceptos distintos de bondad y maldad, de verdad y mentira, cosa que es absurda o puro relativismo. Los milagros son fabulaciones inventadas por sacerdotes y profetas con el objetivo de alimentas los odios y tinieblas del pueblo inculto, creando fanáticos y devotos. Tal es el desprecio de Diderot por el cristianismo, que afirma que el verdadero milagro no es la resurrección de Cristo, sino que el pueblo judío no haya seguido sus enseñanzas o que Kierkegaard, desde una postura fideísta contraria a Diderot, llamará escándalo. 

Crítica a Diderot 

A pesar de ser elegante y muy refinado, la filosofía de Diderot no esta extensa de errores, en espacial su concepción de Dios y la Razón. En primer lugar, el deísmo de Diderot presenta dificultades, pues no explica los eventos aleatorios ni el azar, pues si estos están en el plan de Dios, no explica los eventos aleatorias ni el azar, pues si estos están en el plan de Dios, no pueden ser aleatorios. A su vez, el argumento naturalista del "diseño inteligente" es muy criticable, pues los mecanismos de la selección natural explica con mayor parsimonia y contraste empírico la complejidad de las estructuras animales y vegetales que la creación de un Ser Divino.

A esta crítica al naturalismo metafísica, se le añade la crítica kantiana. El conocimiento de Dios no es posible debido a que va más allá de la experiencia, y el pretender unir los fenómenos naturales con la presencia de Dios es un uso ilícito de la categoría solo es válida para el conocimiento experiencial, y Dios esta fuera de la experiencia. Esto conecta con su concepción de la Razón, la cual es típica en los filósofos de la Modernidad. 

Según Diderot, la Razón es la cualidad humana que acerca al hombre a la Divinidad, siendo capaz de acceder a las verdaderas últimos, como la existencia de Dios. Este optimismo de la Razón cae por su propio peso, debido a dos factores: el primero es el epistemológico, siendo Kant su abanderado, ya que la Razón, según el pensador prusiano, está determinada por última instancia a los fenómenos dados por la experiencia, los cuales son ordenados por la estructuras de nuestro entendimiento, primero por el tiempo y el espacio, formas a priori de la intuición sensible, y luego por los juicios y categorías del entendimiento. Por tanto, la Razón está limitada por sí misma y por la experiencia, siendo todo aquello que esté fuera de la experiencia una "cosa en sí" (noúmeno), como Dios, el Universos en su totalidad y el Alma humana, de los cuales, debido a su naturaleza, están fuera de todo conocimiento lógico y/o empírico. 

La segunda crítica a la Razón es la ética, expuestas por Adorno y Horkheimer en su ensayo Dialéctica de la Ilustración, además de posmodernos, como Lyotard o Vattimo. Si la razón es puesta como forma de conocimiento universal, el hombre se convierte en objeto de razón, cosificándose y alienándose su propio humanidad. Esto llega a que, en pos de la Razón, se pueda llegar a actos horribles como la eugenesia forzada, la ingeniería social soviética y nazi, o limpiezas étnicas en masa, llegando, tal y como dijo Ernesto Sábato, a la tiranización del hombre y la naturaleza por parte de la técnica. El hombre se llega a convertir en esclavo de sus propios ídolos. 

Descartes como educador

 En su ensayo la rebelión de las masas, Ortega y Gasset escribió que Descartes es "el padre de Europa", pues este separó la filosofía y a la ciencia de la teología, pues estas se encontraban asfixiadas y atrofiadas por la esclavitud escolástica. Al separar la filosofía y la ciencia de la teología, Descartes le da a Europa su mayor logro, el pensamiento racional y crítico, que rápidamente se extenderá a todos las disciplinas, no solo especulativas y experimentales, sino también a las humanas, como la economía o la política. Es el cultivo de la ciencia y la filosofía no religiosa lo que ha catapultado a Europa, y después a Occidente, al progreso cultural, humano y técnico, dándole la llave para la conquista del resto del mundo. 

Volviendo al plano estrictamente filosófico, Descartes, siguiendo las palabras de Heine, es el fundador de toda la filosofía moderna, pues de su obra emana las dos grandes escuelas filosóficas de la Edad Moderna (cimientos de la nuestra Edad Contemporánea), es decir, el racionalismo, como continuación del cartesianismo, como el propio empirismo, reacción al propio Descartes. 

En Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, Heine afirma que toda la filosofía entre Descartes y Kant asiste a la escuela cartesiana, siendo que autores como Spinoza, Leibniz o Wolf fomentan el aspecto idealista de dicha escuela, mientras que otros como Locke o Codillac fomentan el aspecto mecánico y materialista. Por tanto, Descartes supone la muerte de la escolástica y el nacimiento del espíritu occidental, del pensamiento racional y la ciencia, provocando de forma colateral, pero imparable, de la separación entre la Iglesia y el Estado en la Europa Occidental. 

Centrándonos en la filosofía cartesiana, esta puede dividirse en dos aspectos, los contenidos, expuestos en sus Meditaciones Metafísicas y en el libro primero de sus Principios de la Filosofía principalmente; y el método, el cual está tratado por autor en su Discurso del Método. Ambos aspectos de la obra del autor, estableciendo un sistema deductivo, innatista y dualista, donde se parte de la existencia del Yo, pasando por la de Dios, y seguidamente a la de las cosas del mundo. 

La res cogitan 

La metafísica cartesiana supuso toda una revolución filosófica con respecto a la filosofía justamente anterior a ella, la escolástica. Descartes rechaza toda la tradición que le precede, pues en vez de partir del Mundo, para demostrar la existencia del Alma y de Dios, sino que parte primero de la existencia del Alma para demostrar a Dios y el Mundo. 

Para ello, Descartes pone en duda la existencia de todo aquello que no sea verdadero de forma clara y distinta, es decir, evidente, pues de aquellos principios evidentes parten todas aquellas demostraciones que explican todo lo demás. Descartes esgrime su famoso método, la duda cartesiana y la deducción geométrica. Al aplicar esto, Descartes duda de todo aquello que damos por supuesto, como es la existencia de las cosas exteriores, pues estas pueden ser ilusiones creadas por nuestra mente como en los sueños. 

Es por ello que Descartes llega a la conclusión de que lo único de lo que no se puede dudar es de que se duda, es decir, del pensamiento, y como se piensa, se existe por tanto. Este es el famoso "cogito ergo sum", pienso luego existo, el gran logro de la metafísica cartesiana, pues este es un principio del que no se puede dudar, sino que es verdadero de forma evidente, es decir, es una intuición metafísica que sirve como base para todo conocimiento. Ahora bien, al estar seguros de que el yo existe, ¿de qué forma existe dicho yo? Claramente como cosa que piensa. 

El yo cartesiano es una sustancia que piensa, que duda, reflexiona y capta ideas. De estas ideas, hay algunas que Descartes afirma como ideas innatas, pues son ideas que están en mente sin recurrir a la experiencia. Entre estos, además de la existencia del propio yo, este tiene la idea de perfección, es decir, algo que es superior a sí mismo, ya que el yo entiende que si el duda, debe de haber alguien que no dude, sino que tenga evidencia intuitiva de toda verdad, es decir, que sea omniconsciente, a saber, Dios. El yo cartesiano, entendiendo como sustancia pensante distinta del cuerpo, es la base del dualismo filosófico moderno, el cual influye en diferentes autores y corrientes filosóficas de gran importancia. 

No obstante, dicha tesis es profundamente errónea, pues del cogito ergo sum no se deduce que el yo sea cosa pensante, ya que el pensamiento solo es garante de existencia, pero no de existencia exclusivamente pensante. Por otra parte, numerosos filósofos posteriores a Descartes critican su "sustancia pensante", tales como Locke, el cual afirma que el yo es solo el sustrato que sostiene a las sensaciones e ideas tal y como ocurre con la materia en las cosas. Siguiendo a Locke, Hume afirma que el yo no es más que una idea que utilizamos para ordenar unas sensaciones, pero de la cual no tenemos ninguna sensación directa, no habiendo motivos para afirmar su existencia, siendo el yo un mero haz de sensaciones. 

No obstante, la crítica más profunda al yo cartesiano es la que realiza Ryle, definiendo el dualismo cartesiano como un error de categorización, pues el pensamiento es tomado como sujeto, en vez de como acto del propio cuerpo, tal y como muestra su famosas metáfora del "fantasma dentro de la máquina". 

El problema fundamental del yo cartesiano, tal y como postulan Kant, Wittgenstein o Ryle, es que Descartes toma como sustancia algo que en realidad es una acción (Ryle) o un supuesto lógico (Kant, Wittgenstein) del que no puede extraerse conocimiento alguno, pues no se tiene sensación o experiencia concreta, sea directa o indirecta, del propio yo como realidad sustancial, sino que en el mejor de los casos es un supuesto lógico que sirve de base a todas nuestras sensaciones y pensamientos, pero no puede afirmarse su existencia independiente, y mucho menos inmortal y distinta del cuerpo. 

 La res divina (o Dios como sustancia) 

Volviendo a la metafísica cartesiana, Descartes, tras hallar un principio puramente verdadero, deduce la existencia de una sustancia separada del yo y absolutamente perfecto, es decir, Dios. Descartes llega a la existencia de Dios por medio del yo pensante de la siguiente manera:

El yo cartesiano, tras ver la evidencia de su existencia como cosa pensante, ve que sí mismo es imperfecto, pues duda de las cosas y de sus propias ideas. Al verse a sí mismo como un ser imperfecto, la sustancia pensante que es el yo entiende a su vez que hay algo más perfecto, es decir, tiene la idea de un ser perfecto diferente a sí mismo. Proseguidamente, Descartes afirma que esta idea de un ser perfecto solo puede venir de dicho ser perfecto, pues no puede venir de sí mismo, ya que es imperfecto, ni tampoco de otra cosa imperfecta, por el mismo motivo. Por tanto, Dios existe porque es la causa de la idea de ser perfecto que tiene el yo pensante. 

A este razonamiento, Descartes añade una adaptación del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, afirmando que al ser Dios perfecto, la existencia está incluida en dicha perfección, pues si le faltase a dicho ser perfecto la "cualidad o atributo" de la existencia, no sería perfecto, pues padecería de una cadencia, algo incompatible con la propia perfección de la que goza dicho Ser Supremo, Dios.

Recapitulando, Descartes demuestra la existencia de Dios por medio del razonamiento que la idea de perfección no puede ser producida por un ser imperfecto, siendo que esta idea de perfección viene dado por un ser perfecto, algo que expone profundamente en sus Meditaciones Metafísicas, en particular la tercera meditación. Por otro lado, al ser Dios un ser perfecto, la existencia está incluida en su esencia perfecta, pues si le faltase, no sería perfecto, tal y como expone en su quinta meditación. Por tanto, la demostración de la existencia de Dios de Descartes es de doble filo. Por un lado, se fundamenta en la causalidad, y por el otro, en un argumento ontológico. 

La demostración que da Descartes, a pesar de su legibilidad y clara exposición, es completamente errónea en ambos aspectos. 

Por un lado, el argumento causal que demuestra la existencia de Dios por medio de la idea de Dios que tiene el yo, es totalmente ilícito, pues la categoría de causalidad solo es aplicable a los fenómenos de la experiencia, pues la idea de causalidad surge en nuestra mente tras analizar bastas regularidad estadísticas de los objetos de la experiencia sensible, o por otro lado, de las concatenaciones y de la propia estructura de la mente. 

A su vez, el argumento ontológico que da Descartes, el cual es casi idéntico al de Anselmo, no es válido, pues presupone que la existencia es una cualidad de aquellos objetos que afirmamos que existen. Esto es radicalmente falso, pues la existencia no es una cualidad intrínseca, sino una categoría que aplicamos a los conceptos y objetos que se encuentran disponibles materialmente en determinada cantidad, es decir, la existencia indica qué cantidad de determinado objeto se encuentra disponible materialmente. 

Si la existencia fuese una cualidad, no podríamos hablar si quiera de las cosas que aseguramos que no existen, como un limón azul (natural) o una quimera, pues da existencia no sería una cualidad suya. No obstante, podemos pensar en estos objetos como objetos con determinadas características, pero afirmamos que son inexistentes porque implican alguna contradicción lógica (un círculo cuadrado) o por que no está disponible materialmente (un limón azul). 

En definitiva, la existencia es una categoría que aplicamos a las cosas que podemos experimentar y de las que tenemos cierta intuición de ser independientes a nosotros mismos, y en ningún modo una cualidad intrínseca de los propios objetos. Por esto mismo, el argumento ontológico de Descartes (y cualquiera en definitiva) descansa en una falta de compresión de los conceptos filosóficos utilizados, y de un uso indebido de la categoría "existencia", desmoronándose toda su demostración aparentemente sólida tras un breve, pero profundo, análisis de dichas categorías y conceptos. 

Sin embargo, la demostración cartesiana de Dios no acaba aquí, pues, tanto en la parte V de su Discurso del Método, como a lo largo de su voluminosa obra Principios de Filosofía, expone un primer esbozo de lo que posteriormente sería la argumentación deísta, propia de pensadores de la talla de Newton, Voltaire o Diderot, es decir, lo que Kant llamaría argumento físico-teológico. 

Este argumento, esgrimido por Descartes y otros, afirma que las regularidades y el orden que observamos  en la naturaleza, como la estructura del ala de un insecto o el fascinante y complejo sistema circulatorio humano es producto de una mente creadora que diseña dichas estructuras naturales, sean orgánicas o inorgánicas. 

Este argumento fue muy seductor para grandes pensadores, como Newton, el cual entendía que la ley de Gravitación Universal era el efecto de la actividad de Dios sobre la pasividad de la materia. Por otro lado, Carl Linneo, padre del taxonomía, argumentaba que la increíble complejidad y variedad de los seres vivos es producto de un diseño inteligente concebido por una mente creadora. 

No obstante, este argumento hace aguas por todas partes. Por un lado, este argumento tiene una inconsistencia teórica en su propio núcleo lógico, pues el diseño de una estructura no implica su creación, sino solo su planificación por una determinada mente. En este caso, tal y como lo expone Kant, este argumento no puede explicar si la materia es dependiente de dicho diseño, es decir, el argumento no puede explicar si la materia se sostiene a sí misma (es eterna e increada) o si es dependiente de una causa superior (es finita y creada). Lo único que puede explicar este argumento es que la forma de la materia es dad por un Diseñador o Demiurgo Supremo, pero en ningún caso de que dicho Demiurgo sea creador de la materia. Es así que este argumento solo explica el "diseño inteligente" y no la "creación inteligente", pero este punto cae por la experiencia empírica que ha proporcionado la ciencia moderna. 

La revolución científica del S.XIX y XX ha proporcionado diversas teorías en todos los campos que explica de forma más plausible y racional la causa de las estructuras que observamos en la naturaleza. En el caso de las entidades biológicas, la complejidad y variedad que observamos en esta se explica mejor y de forma más racional y parsimonia por medio de la selección natural propuesta por Darwin y Wallas, y entre otros campos. Es por ello que dicha variedad en los seres vivos queda explicada por la selección natural de las especies biológicas que se adaptan mejor diversidad de medios, sobreviviendo las especies que disponen de estructuras, órganos y comportamientos más adecuados para sobrevivir en el medio o ecosistema en el que vive, mientras que las que no disponen de lo anterior, son desplazadas, degeneran y consiguientemente se extinguen. 

Por otro lado, en el campo de la física, la misteriosa gravedad de Newton daba un origen divino, es explicada por la física relativista de Einstein, pues dicha fuerza de gravedad que atrae a los objetos entre sí, no es una fuerza, sino una distorsión o deformación del especio-tiempo causado por objetos másicos. 

La expulsión de Dios como causa del orden observado en la naturaleza no se limita a las ciencias naturales, sino también a las ciencias sociales o humanas, siendo que especialidades como la economía, la psicología, la sociología o la antropología ente otras, proporcionan explicaciones teóricas blindadas por la experiencia empírica (al menos de forma provisional), mucho más racional y plausible que recurrir a la existencia de Dios, llegando un punto donde Dios es defenestrado de todo nuestro conocimiento racional... 

La res extensa 

 Volviendo a Descartes, tras haber expuesto su demostración de la existencia de Dios, este pasa a demostrar la existencia de las cosas extensas. El argumento parte de Dios, siendo este infinito y bueno. Siendo bueno y a la vez causa de nuestra ideas, las ideas que nosotros tenemos de las cosas, siempre y cuando sean claras y evidentes, podemos estar seguros de dichas ideas, pues su claridad y evidencia tiene causa en Dios, y siendo este bueno, no nos engaña (genio maligno) por ser infinitamente bueno. 

La experiencia sensible es confusa y vaga, pero dicha oscuridad no puede partir de Dios, pues este no es engañador, sino que debe partir de un uso enorme de la sensibilidad y de la razón, tal y como expone Descartes en su sexta meditación metafísica. Por otra parte, Descartes ya puede separar el sueño de la vigilia, pues en el sueño la memoria es muy pobre y las ideas que surgen están totalmente descoordinadas. 

Esta argumentación es inconsistente, pues se fundamenta en la existencia de Dios como ser infinitamente bueno y creador, como hemos visto anteriormente, la existencia de Dios es muy problemática, impidiendo construir argumento alguno sobre cimientos tan pobres y débiles. 

La geometría como método de la filosofía y la ciencia

Tras haber repasado los fundamentos metafísicos de la filosofía cartesiana, cabe detenerse en su famoso método el cual adapto de la Geometría. El método cartesiano es puramente deductivo, pues parte de proposiciones evidentes y claras por sí mismas, lo que podemos llamar axiomas. Estos son proposiciones de las que no se puede dudar, a la vez que es absurdo intentar demostrar, pues son evidentes por sí mismas. 

Estos axiomas son obtenidos por Descartes mediante su duda metódica , dando por falso en una primera instancia todo aquello que presente un mínimo de duda, descartándose como falsa. Solo se aceptará como axioma aquella proposición que sea evidente y clara, sin duda posible alguna. Es entonces que Descartes llega a su famosa proposición cogito ergo sum, comenzando toda la metafísica anteriormente expuesta, teniendo como base dicho axioma. 

El método de Descartes, el cual será imitado por Spinoza, es estrictamente deductivo, pues parte de axiomas generales hacia lo más particular, es decir, parte del yo cartesiano como ente axiomático, pasando por Dios, como ente demostrando, hacia la existencia de las cosas extensas. Sin embargo, este método, aunque claro y sencillo, no es desarrollado con éxito por Descartes, pues como ya comentó Leibniz sobre la Ética de Spinoza, este cree demostrar algo de forma axiomática cuando no demuestra  realmente nada. Esto se debe a que el axioma en el que se funda todo el edificio cartesiano no es un axioma, sino un supuesto o prejuicio metafísico el cual ha sido expuesto anteriormente. 

Conclusión: Descartes como educador 

A pesar de que la filosofía de Descartes, como sistema metafísica y epistemológico, está totalmente obsoleta y superada, la obra de este pensador francés es puramente educativa, pues este separa o independiza la ciencia y la filosofía  de la teología dogmática. Esta separación de la fe supone el nacimiento de la filosofía racional y de la ciencia teórico-empírica, fundamentos del espíritu de Occidente, algo con lo que no hubiera podido llegar a su mayoría de edad y conquistar el resto del Mundo. 

Descartes, tal y como afirma Ortega y Gasset, es el padre de Europa , es aquel, como antaño Moisés, separo las aguas de la ignorancia y lleva al pueblo prometido, Occidente, hacia la tierra prometida, el Mundo entero. No obstante, el destino de Descartes, al igual que el de Moisés, no es llegar a la inmoral (y falsa) promesa de la Modernidad, sino asegurar su camino por los desiertos del dogmatismo religioso. 

La durée y la intuición pura

 La filosofía de Henri Bergson es una de las más inclasificables que se han producido en la historia del pensamiento occidental, casi al mismo nivel que la Nietzsche. Bergson se alza contra el positivismo y el neokantianismo que imperaba a finales del S. XIX y principios del S.XX. De hecho, su filosofía no es más que el rescate de lo cualitativo de lo que el veía como la ilusión del tiempo reducido a la sucesión de objetos en el espacio. Bergson afirma que la esencia de las cosas no es un cúmulo de datos cuantitativos dados en un espacio analítico y geométrico, sino un fluir de estados de heterogéneos que forma parte de un todo absoluto simple captado por una intuición pura. Es así que Bergson diferencia entre dos clases de tiempo, uno continuo y fluido donde su unidad se basa en el propio cambio, lo que podíamos llamar "proceso", y un tiempo simbólico basado en la construcción teórica del espacio, donde cada estado es cuantificado y separado de forma analítica. 

Este tiempo matemático es el propio de la ciencia, donde se aíslan procesos y estados en función de modelos teóricos, algo que es muy útil a la hora de crear nuevos procesos tecnológicos, pero que no capta la esencia de las cosas tal y como son, como flujos de estados y procesos que cambian en dos posibles movimientos, el de descensión y ascensión. El primero es un proceso que puede ser muy rápido, tanto que el cambio y la afluencia de estos estados pasa ser tan pequeño que solo puede captarse una continuidad y homogeneidad, aquello que es propio a la materia. Por otro lado, y tal y como expone en su Evolución Creadora, el segundo movimiento es la ascensión, un flujo creador y vital que siempre se supera a sí mismo hasta alcanzar la Eternidad, el Universo visto como un todo absoluto. Estos extremos describen el camino por el que discurre la metafísica. 

La psicología intuitiva del yo

Esta metafísica intuitiva parte de la psicología del yo. Hasta el auge de la psicología experimental a la mano de Wundt (y James), la psicología pre-científica del yo se dividía en tres corrientes: 

a) La tradición racionalista: el yo es considerado como una entidad ontológica independiente, como una unidad que se sostiene a sí misma y es ajena al tiempo. 

b)La tradición empírica: el yo entendido como un mero nombre que se utiliza para agrupar un conjunto de sensaciones, un haz de sensaciones, pero que no es una entidad por sí misma. 

c) La tradición trascendental: el yo es entendido como un supuesto lógico subyacente a todos nuestras intuiciones, pensamientos y voliciones pero no se puede tener conocimiento positivo de este debido a que es anterior a toda experiencia. 

Bergson rechaza estas soluciones ante el problema de yo, pues entiende a este (y de forma muy cerca a James) que el yo es la experiencia intuitiva más vital, pues esta funde y mezcla todos las sensaciones en un continuo y heterogéneo fluir de estados por medio de la percepción, la memoria y la imaginación, es decir, el yo es entendido como una duración intuitiva que totaliza al resto de intuiciones en un mismo todo cambiante y creativo. 

El problema de la Nada 

Una de las grades cuestiones de la metafísica occidental es la cuestión, explicitada por Heidegger, ¿por qué el ente (ser) y no la nada? 

Muchos filósofos han intentado responder a la pregunta acerca de la Nada, desde Parménides y Platón, hasta Heidegger y Gadamer, pasando por Hegel. Sin embargo, Bergson desestima esta cuestión de forma tajante, pues la entiende como un pseudo-problema filosófico, pues dicho problema no está debidamente planteado. Bergson argumenta con lo siguiente: Cuando utilizamos la palabra "Nada", esta es entendida como ausencia de algo, sea una cosa o una configuración u orden. 

Cuando decimos que "no hay nada de agua", queremos decir que en un determinado espacio el agua esta ausente. Sin embargo, dicho espacio contiene multitud de elementos, cosas y organizaciones, pero que nosotros no encontramos útil o deseable, y por eso desechamos con el término de nada. Por tanto, el término nada es utilizado como la cara opuesto de las cosas u organizaciones que deseamos o vemos como útil. Es por ello que la nada, en el lenguaje que nosotros solemos utilizar se emplea para designar la ausencia de algo en un ámbito de la existencia, pero sin negar a los demás, sino desestimándola como no útil. 

Por esto mismo carece de sentido hablar de la Nada absoluta, pues esta ausencia de los todo existente, cunado dicho término se utiliza para discernir entre otras en función de la "utilidad". Esta concepción de la nada como un pseudo-concepto es muy similar a la de los filósofos analíticos como Russell, Wittgenstein o Ayer entre otros. Es así que la Nada es una idea ilusoria, un fantasma metafísico que asola al Ser. 

La diferencia como objeto de la intuición 

Según Bergson, hay dos maneras de entender los problemas filosóficos, desde el concepto y desde la diferencia. El primero consiste en reunir toda una diversidad de cualidades y cosas bajo un misma idea o concepto por medio de la abstracción, mientras que la segunda consiste en buscar la totalidad de la que emana cada una de estas cualidades. 

Bergson explica esta distinción mediante el ejemplo de la luz. Teniendo el espectro del arcoíris y cada uno de sus infinitos colores y variantes, podemos reunir a todos estos bajo el concepto abstracto de color, el cual elimina la esencia de cada uno de los colores para poder incorporarlos en este concepto. Por otro lado, si nos atenemos a la diferencia, esta consiste no en un concepto, sino en captar todos los colores en su totalidad original bajo la primordial luz blanca, donde cada color y totalidad original, pues cada color obtiene su cualidad esencial de la propia luz blanca. 

Ciencia y Filosofía 

En relación con la distinción entre el tiempo como espacio y el tiempo como "duración", Bergson entiende que la ciencia positiva trabaja con el primero, mientras que la Filosofía, más concretamente la Metafísica, trabaja con el segundo. 

Ahora bien, esto no significa que ambos saberes están totalmente aislados, sino que se completan el uno al otro, pues ambos saberes se tocan en lo que Bergson llama intuición, aquel momento donde el espíritu capta la fluidez y cambio de una totalidad concreta. Según Bergson, este es el momento común que une a la ciencia positiva y la metafísica, a hasta tal punto, que la moderna ciencia positiva exige una nueva metafísica, una metafísica que no atiende a conceptos abstractos, generales y vacíos; sino que vaya a las experiencias más simples para captar su esencia como totalidad, como duración, como fluir temporal. 

Es así que Bergson afirma que el objetivo de la metafísicas intuitiva es captar las magnitudes matemáticas como cualidades primigenias, entender lo concreto no como algo fijo e inmóvil sujeto a las leyes de la naturaleza, eso es objeto de la ciencia, sino captar lo concreto como totalidad simple y que dura en el tiempo, es decir, que fluye en él. Esto es lo que Bergson llama "absoluta", solo accesible por la  intuición a golpe de genio.  

Crítica a la metafísica platónica

Para Bergson la metafísica tradicional ha cometido el error fundamental de partir de lo inmóvil hacia lo móvil, cuando la movilidad, el devenir y el cambio so la esencia de las cosas, su durar o fluir en el tiempo, siendo lo inmóvil mero fotograma como resultado del análisis de lo realmente móvil. Es así que Bergson (asemejándose a Gadamer), achaca a la metafísica griega, en especial a Platón, el haber transmutado el ser del devenir, en el no-ser  que Platón caracteriza con lo mutable, siendo este falso por no ser eterno. 

Según la interpretación de Bergson de la metafísica platónica, las Ideas o Formas son el todo de la realidad inteligible, dado que todas en conjunto representan la armonía teórica del Ser, mientras que la realidad sensible es una y otra parte de este punto de dicha armonía. Es así que para obtener el cambio a partir de la inmutable de la Idea, debe de añadírsele lo que Bergson llama "cero metafísico", el no-ser platónico que separa el devenir de la eternidad, siendo que, con las palabras de Platón: "Dios, al no poder hacer eterno al mundo, le dio el tiempo, imagen móvil de la propia eternidad". 

Crítica de la Crítica 

Bergson ve en Kant, en especial en su Crítica a la Razón pura, una de las aportaciones más importantes al pensamiento filosófico. Según Bergson, el gran secreto de Kant es entender a la metafísica como una intuición intelectual, como una percepción o visión de la esencia de las cosas en sí. Es solo de este modo como la metafísica es posible, a partir de intuiciones y no por dialécticas. 

Ahora bien, Bergson achaca a Kant el error de considerar a la metafísica como imposible, pues Kant considera que para que sea posible, debe de componerse por percepciones que estén más allá del propio Tiempo (y del Espacio). Es así que Bergson afirma que Kant comete el mismo error que cometió Zenón de Elea, el considerar al tiempo y al movimiento como algo vacío de realidad ontológica, es decir, considerar al tiempo como una mera "idealidad", algo que es efecto de considerar al tiempo como manifestación o expresión del espacio. 

Según Bergson, Kant como el mismo error que los metafísicos a los que intenta refutar, pues considera que las verdaderas entidades metafísicas están fuera del tiempo y el cambio, es por ello que las llama "cosa en sí", sin darse cuenta, según Bergson, que toda intuición surge en el Tiempo, no como "tiempo espacial", sino como fluir cualitativo que da sentido a las cosas.